מי שאינו יודע חשק אשה אינו יכול להיותו אוהב וחושק באלוה

 כוונות בזיווג בליל שבת: רומנטיקה קבלית לפי ר’ משה קוֹרְדוֹבֵירוֹ

ד”ר נתן אופיר

המאמר התפרסם בכתב העת מסכת, כתב עת למחקר, יצירה והגות יהודית, חוברת י, סתיו תשע”א, 2010, עמ’  113-87 (מאמר בעברית), 12-13 (תקציר באנגלית).

א.       מבוא

ב.        ‘להוסיף קדושה ולבעול דרך הסדין’?

• אהבה, קירוב וחשק או יראה, חציצה, ו’כפאו שד’?
• סוד הזיווג במצוות ‘עֹנָתָהּ’

ה.        כוונות קבליות בחיבוק ובנשיקה

• שבע נשיקות

ז.         הסוד בעונג בזיווג בליל שבת

ח.        יצירת חשק גשמי והטרנספורמציה לעולם הרוחני

• הזיווג כרומנטיקה קבלית

א. מבוא

על מה יש לחשוב בזמן הזיווג? איך יש לעורר אהבה, חשק ושמחה? כיצד יש לחבק וכמה נשיקות לתת? מהי החשיבות הרוחנית במעשה הפיזי של האהבה, ומדוע עשויה מצוות ‘עֹנָתָהּ’ להיות הדרך הנעלה ביותר להתחברות לשכינה? בשאלות כאלה דן ר’ משה קוֹרְדוֹבֵירוֹ (הרמ”ק),[1] מחשובי המקובלים.[2]

הרמ”ק (1522–1570) הוא אישיות מרכזית בתקופת פריחתה של צפת כמרכז הקבלי המפואר של המאה הט”ז.[3] הוא כיהן כדיין וכראש ישיבה לקהל הפורטוגזי,[4] ומתואר כגדול המקובלים השיטתיים.[5] אמנם האר”י השפיע יותר ממנו, אך כתבי הרמ”ק רבים, והוא נחשב ‘התיאולוג הסיסטמאתי העיקרי של הקבלה’.[6] הוא השאיר אחריו ירושה ספרותית עצומה, שהשפיעה על תורת המוסר, מנהגי התפילות ותנועת החסידות.

במאמר זה אבאר את הנחיות הרמ”ק לזיווג כפי שהן מופיעות בשני מקומות בכתביו: תפילה למשה, פירושו לסידור,[7] ואור יקר, פירושו לזוהר.[8] לפענוח רמזיו הקבליים אסתייע בספריו פרדס רמונים,[9] תומר דבורה[10] ומעיין עין יעקב[11].

הדרכת הרמ”ק לזיווג מובאת בהנהגות הראויות של עונג שבת בקיום ‘עונת תלמידי חכמים’ עם נשותיהם.[12] דברים דומים הסביר הרמ”ק בביאור לסוד קבלי של הזוהר לפיו איברי הזוג מתקדשים בזמן התשמיש בהתלהבות של אש האהבה קדושה והם הופכים להיות כמו עצי קרבן שאחוזה בהם אש קודש.[13] הזוהר שיבח את מי שיוצר במוחו בעת הזיווג טיפת סולת ‘נקייה בלא פסולת’ שתהיה ‘סולת’ הכלולה בעשר הספירות כ’עֲשִׂירִת הָאֵפָה סֹלֶת’ (ויקרא ה, יא). הרמ”ק מוסיף שיש להעביר ‘סֹולת’ זו כדי ליצור ייחוד בין זכר לנקבה ולקשר בין ספירות תפארת ומלכות.

כאמור, שני הקטעים שכתב הרמ”ק כמעט זהים, ויחד הם יוצרים תמונה נועזת של רומנטיקה קבלית.[14] הרמ”ק מוכיח את חשיבות החשק והקשר הגופני[15] ומבאר כיצד חיוני הוא החיבור הפיזי-מיסטי בין איש לאישה להורדת השפע האלוהי וליצירת הרמוניה בין הספירות העליונות.[16]

ב. ‘להוסיף קדושה ולבעול דרך סדין’?

אפתח בסוגיה פיקנטית, סוגיית החור שבסדין. האם מדובר בבדיה ובלעג? האם זהו מיתוס שנולד עקב טעות בזיהוי של טלית קטן שהייתה תלויה על מתקן כביסה בשכונה חרדית?[17] מדברי הרמ”ק מסתבר שאין כאן מיתוס כלל! הרמ”ק מביע התנגדות נחרצת כלפי מעשיהם של המבקשים ‘לבעול דרך סדין’, וטוען שבכך סותרים את הקרבה המתחייבת מהתורה, בבחינת ‘וְדָבַק בְּאִשְׁתּוֹ וְהָיוּ לְבָשָׂר אֶחָד’ (בראשית ב, כד):

ויש שרצו להוסיף קדושה ולבעול דרך סדין, והיזהר והישמר, דבהא שבקוה לחסידותייהו [עוזב את החסידות של עצמו], שחס ושלום הוא פירוד בין זכר ונקבה וקרוב להוליד פסולים בענין זה, אלא ‘וְהָיוּ לְבָשָׂר אֶחָד’ כתיב, שלא יהיה דבר חוצץ בינו לבינה כלל, וכן פירשו בתיקונים.[18]

כלפי מי מכוונים דברי הביקורת? מי מבקש לבעול דרך סדין ומדוע? את השורש לגישה כזאת אפשר למצוא בסיפור על ר’ אליעזר בן הורקנוס, מגדולי התנאים, שהיה ‘מגלה טפח, ומכסה טפח, ודומה עליו כמי שכפאו שד’ (בבלי, נדרים כ ע”ב).[19] הראב”ד מפרש שר’ אליעזר היה מגלה טפח בסינר שהייתה אשתו חוגרת בשעת התשמיש. דברי הראב”ד צוינו לחיוב בחיבורים ההלכתיים המשפיעים ביותר, הטור והשולחן ערוך.[20] ההלכה נקבעה שחובה לא רק להקפיד על צניעות אלא גם שהאדם ישמש את מיטתו באימה וביראה.[21] ר”י קארו מעתיק את דברי הטור, שהביא את דברי הראב”ד, כדי לקבוע שדרך ראויה היא לגלות טפח מהסינר, ומיד אחר כך לכסותו.

מהו אותו סינר ומה תפקידו? המילה ‘סינר’ בלשון חז”ל משמעותה בגד תחתון שלובשת האישה לצניעות.[22] אחת מעשר התקנות שתיקן עזרא[23] הייתה ‘שתהא אישה חוגרת בסינר’, והגמרא מסבירה ‘משום צניעותא’ (בבלי, בבא קמא פב ע”א). בירושלמי הגרסה לתקנה זו מנומקת בדרך מפתיעה למדי: עזרא ‘התקין שתהא אישה חוגרת בסינר בין מלפניה בין מלאחריה, אמר רבי תנחום בר חייה, מפני מעשה שאירע. מעשה באישה שבעלה קוף מכדרכה ושלא כדרכה’ (ירושלמי, מגילה, פרק ד, הלכה א, עה ע”א).[24] הרמב”ם הביא את תקנת עזרא כמקור לחיוב האישה לחגור סינר בביתה.[25] הרשב”א מפרש שהסינר הוא ‘כנגד בית התורפה’, לכסות את ערוות האישה.[26] גם ר”י קארו כותב שיש סינר שחוגרת האישה לצניעות.[27] חגירת הסינר בזיווג תואמת את האזהרה של ר’ שמעון בר יוחאי, שלפיה הקב”ה שונא את ‘המשמש מיטתו ערום’ (ויקרא רבה כא, ח). אותו דין מופיע במקבילה בבבלי במסכת נידה.[28] נמצאנו למדים שיש מסורת הלכתית מתקנת עזרא, דרך הבבלי והירושלמי, עם סמכות של רשב”י, שעל האישה לחגור סינר בתשמיש, ועל בעלה לגלות טפח, לבעול ומיד אחר כך לכסות את ערוותה. לכאורה מצאנו תקדים והצדקה למי שיחפוץ ‘לבעול דרך סדין’.

בניגוד לדעה הרווחת, השימוש בסדין או בבגד תחתון איננו המצאה אנטישמית או אנטי-חרדית שנוצרה יש מאין. בעילה דרך הסדין מוזכרת לשבח בתיעוד מעניין על ר’ יוסי בר חלפתה שייבם את אשת אחיו – חמש פעמים השתמש ר’ יוסי בסדין כדי שלא ליהנות מהקשר הפיזי בשעה שאמור היה לקיים זרע לאחיו: ‘ר’ יוסי בן חלפתא ייבם את אשת אחיו, חמש חרישות חרש וחמש נטיעות נטע, ודרך סדין בעל’ (ירושלמי, יבמות, פרק א, הלכה א, ב ע”ב). עדות נוספת להמשך ההקפדה על השימוש בסדין עולה במאה הי”ח בספר ואבוא היום אל העין, שנתחבר כנראה על ידי ר’ יונתן אייבשיץ: ‘עושה נקב בסדין ועל ידו בועל’.[29] לסיכום, מטרת השימוש בסדין היא לשמור הן על הצניעות והן על המעטת התענוג המיני.

ג. אהבה, קירוב וחשק או יראה, חציצה, ו’כפאו שד’?

הסתייגות וחששות מפני תענוגי היצר המיני אפיינו את התרבויות שבהן חיו יהודים והשפיעו על הנהגותיהם.[30] למשל, הרמב”ם הסתמך על אריסטו כדי להוכיח שיש לנטרל את ההנאה הגשמית: כבר הבאתי לידיעתך את דברי אריסטו כלשונו. הוא אומר: ‘החוש הזה שהוא חרפה לנו’. הוא מתכוון לחוש המישוש המביא להעדיף אכילה ומשגל. הוא מכנה בספריו את האנשים המעדיפים את המשגל ואכילת מאכלים טעימים בשם ‘הנבזים’ ומאריך לגנות אותם וללעוג להם.[31]

לדעת הרמב”ם, המעטת התענוג במשגל היא ‘הסיבה החשובה ביותר’ לברית מילה – ‘להחליש את האיבר הזה, כדי שימעיט לעשׂות זאת ויתאפק ככל יכולתו’. החלשת כוח הקישוי גורמת לצמצום היצר המיני. לעומת זאת, לגוי שאינו נימול יש חשק מיני רב יותר, והוא מספק את האישה במידה רבה יותר[32] – כך מפרש הרמב”ם את דברי חז”ל ש’הנבעלת מן הערל קשה לפרוש’.[33] הרמב”ם רואה בתשוקה הבהמית של תאוות המשגל מכשול להשגת הנבואה. לדבריו, המבקשים להתנבא תמהים על שאינם מצליחים בכך, אך הסיבה היא שהם טרודים ‘בתאוותיו של חוש זה והם משתוקקים אליו’ במקום להפנות את מחשבותיהם לדברים נעלים הרבה יותר.[34]

המסקנה: הדחף לתענוג המיני הוא ‘חרפה’, ומסיט את האדם מתכליתו הרוחנית. שיטת הרמב”ם להמעיט בהנאה ולדגול בצניעות יתרה עוצבה גם בספרו ההלכתי.[35] הרמב”ם משבח את מי שממעט בתשמיש ופוסק שההצדקה היחידה לקיום יחסי מין הוא לסיפוק צורכי אשתו בקיום מצוות ‘עֹנָתָהּ’.[36]  גישה זו של הרמב”ם השפיעה על הפרשנים שבאו אחריו, כגון הרמב”ן, שאף הם ראו במשגל דבר מאוס שמטרתו אינה אלא הולדה.[37]

הטור בפסיקתו ההלכתית מצטט בהרחבה את דברי הרמב”ם, וקובע קו נוקשה של זיווג בזריזות, ‘כאדם הפורע חובו’, ולא ‘להנאת גופו או להשלים תאוותו’.[38] חשק והנאה אינם מוזכרים כערכים עצמיים אלא כספיחים בסיפוק צורכי האישה.[39] אמנם יש חיוב על הבעל לשמח את אשתו, אבל במקביל יש חובה להיזהר ‘פן תסיתנו לעבור על המידה הזאת ותמשיכהו אחריה להבלי העולם’.[40] העיקר הוא לכוף את היצר ‘בקדושה יתירה ובמחשבה טהורה’.[41]

אלא שאפשר להקשות: הרי יש אזהרה תלמודית שהמשמש מיטתו בלבוש מלא כ’מנהג פרסיים’ עלול למצוא את עצמו מול תביעת גירושין?[42] יתרה מזו, אם אישה דורשת להישאר בבגדיה דינה כמורדת, מכיוון ‘שאין דרך חיבה’ בלבוש מלא.[43] תשובת הפוסקים היא פשוטה: סינר ‘אינו כל כך מכוסה’, וגם אפשר ששניהם יהיו מרוצים מהגברת הצניעות.[44]

את מגמת הפרישות מהיצר המיני אפשר לראות אצל ר’ יוסף קארו,[45] ובאופן בולט ביומנו האישי מגיד מישרים.[46] המגיד האלוהי גוער ביוסף על הנאותיו הגשמיות במאכל ובתשמיש המיטה: ‘אין לאדם ליהנות מזה העולם כלל ועיקר’.[47] הפרישות דורשת לקיים יחסי אישות כאילו כפאו שד.[48] ההנאה המינית מקורה בסטרא אחרא, בסמאל, והמגיד מזהיר את יוסף שלא ‘להרהר באישה כלל’[49] וישמור מפני הרהור בנשים ש’רודפים אחריך’. חובה לכוון את המחשבות ‘לקיום המין ולא להנאה’.[50] על רקע זה אציע להבין את הנועזות בחידושו של הרמ”ק לנתב דרך אחרת מזו של רבו ר”י קארו, ולדרוש שהזכר והנקבה יתאחדו ‘בקירוב בשר’ בלי לבוש, כמו שהקב”ה ושכינתו מצויים יחד ודבר אינו חוצץ ביניהם.[51]

תלמידו של הרמ”ק, ר’ אליהו די וידאש, בספרו ראשית חכמה, דן ‘בעניין קדושת הזיווג וכוונתו’ ומוצא מתח בין שתי הגישות. מצד אחד, כפי שהוצג בשם רשב”י, הקב”ה שונא את המשמש עירום, ו’המשמש בלי כיסוי הוא חציפותא’.[52] מצד אחר, כפי שמוכח מהזוהר, יש להסיר כל דבר חוצץ וליצור ייחוד בקירוב בשר ממש.

בפשרה שמציע ר’ די וידאש משולבות שתי הנחיות מהזוהר: בני הזוג ישמשו עירומים אך יהיו בחושך ומתחת לסדין.[53] כך ניתן לקיים ייחוד אינטימי של אהבה וקרבה עם יראה מפני ה’שד’. יש לנקוט בצעדים ממשיים על מנת לגרש את ה’שד’, אותו שד הנלווה להתעוררות היצר המיני. סוד הזוהר הוא להוסיף את האות י’ ובכך ליצור ‘שדי‘[54] ואת זה עושים בעירום אבל בחושך מתחת לסדין.

אשוב ואסכם את חידושו של הרמ”ק בהדגשת החשק והאהבה ובהתעלמותו מפני היראה והשד. התשמיש חשוב לכשעצמו כאמצעי להתחבר לשכינה. לזיווג ניתנת לגיטימציה לשמש כוח רוחני שלא גלומה בו תאווה יצרית מסוכנת אלא אדרבה, יש לו תפקיד חיוני בהתעלות רוחנית. מוצעת כאן דינמיקה מעגלית, יחסי גומלין של משיכת השפע בזיווג למטה והשפעה על הספירות למעלה.

ד. סוד הזיווג במצוות ‘עֹנָתָהּ’

הדרכת הרמ”ק מתחילה בבירור מצוות ‘עֹנָתָהּ’ הנלמדת מהתורה, ‘שְׁאֵרָהּ כְּסוּתָהּ וְעֹנָתָהּ לֹא יִגְרָע’ (שמות כא, י). המצווה מועלית לדרגה נשגבה כי מטרתה היא יצירת ייחוד בזיווג:

העונה היא מצווה מן המצוות כשאר מצוות התורה כהנחת תפילין וציצית וכיוצא. ועלתה במעלה יותר ויותר מפני שאין לך מצווה שידומה ממש אל הזיווג העליון בכל צדדיו כמו המצווה הזאת מפני ששאר מצוות התורה ירמזו בצלם והדמות העליון לייחד הספירות אמנם רמז רחוק מאוד, אבל סוד הזכר והנקבה הם ממש סוד הספירות העליונות כאומרו ‘נַעֲשֶׂה אָדָם בְּצַלְמֵנוּ כִּדְמוּתֵנוּ’ (בראשית א, כו). וייחודם וזיווגם רמוז הזיווג העליון כאומרו, ‘ואין שניהם בלא שכינה’,[55] כשיהיה הזיווג רחוק מכל מיני כיעור […] וכאשר יתחברו הזכר והנקבה תחתונים יכוונו ממש קשר וייחוד אותם העליונים, רמ”ח ברמ”ח, כממש התקשרות הבשר בבשר, ויכווין בסוד הייחוד העליון, וזהו סודו וכוונתו.[56]

החידוש כאן הוא שתשמיש המיטה יוצר איחוד ממשי, בדומה לזיווג העליון.[57] ההתקרבות היא ‘בכל צדדיו’, ולפיכך חשיבותה רבה מחשיבותן של שאר המצוות. השלמות נוצרת בדומה לבריאה הראשונה, ‘זָכָר וּנְקֵבָה בָּרָא אֹתָם’ (בראשית א, כז). אין מצווה אחרת שבה הדמיון לדמות הזיווג העליון בולט כל כך כמו במצווה זו, בהתחברות איש ואישה, ‘וְהָיוּ לְבָשָׂר אֶחָד’ (שם ב, כד). לייחוד זה ערך סגולי ללא קשר הכרחי למצוות פרו ורבו.[58]

כבר בספרו תומר דבורה הציג הרמ”ק דרך למימוש רוחני עצמי לאור סודות עשר הספירות. מכיוון שהאדם נברא ‘בְּצֶלֶם אֱלֹהִים’ (שם א, כז), הוא חייב להידמות לקונו בתבנית האצילות העליונה של עשר הספירות. חידושו של הרמ”ק כאן הוא שהזיווג הגשמי הוא שיקוף של סוד ‘ייחוד העליון’. וכך מסכמת ברכה זק: ‘החיקוי למשאת הנפש האידיאלית של המעשה התיאורגי הוא מירבי, ולכן היעד התיאורגי יושג באמצעותה [של מצוות ‘עֹנָתָהּ’] יותר מאשר באמצעות כל מצווה אחרת’.[59]

בציטוט שהובא כאן הוסיף הרמ”ק נדבך קבלי על המוטיב המדרשי, ‘אין שניהם בלא שכינה’: זיווג ארצי רומז לזיווג העליון, ואף משפיע על הופעת השכינה והשראתה באדם. הרמ”ק משווה אופי מקודש לפעולה הגשמית בשל היותה שיקוף הזיווג האלוהי, שבכוחו לסייע להמשכת השפע.[60] התנאי הוא שהזיווג נעשה בהרחקת ‘כל מיני כיעור’.[61] סוד הייחוד הוא חיבור ממשי של ‘בשר בבשר’, הידוק הקשר בין רמ”ח האיברים של שני בני הזוג.[62] הרמ”ק מסביר את חיוניותו של הייחוד-הזיווג בין בן ובת בתרומתו לקיומו של ייחוד למעלה.[63] הייחוד עם ספירת בינה תלוי בהקדמת הייחוד בין ספירות תפארת ומלכות.[64] בכוחו של הזיווג להביא להרמוניה בעולם האלוהות, לייחוד בין הצד הזכרי לצד הנקבי באלוהות[65] ולהתקשרות בין ספירות תפארת ומלכות.[66]

סיכומו של דבר, בהכוונת המחשבות בזיווג מורידים שפע לעולם, ובמקביל משפיעים על העולמות העליונים.[67] לפיכך ראוי שיהיו שמחה ועונג בזיווג אפילו בזמן שאין אפשרות לעיבור. אין לחשוש מפני הוצאת זרע לבטלה בתנאי ש’מתייחד עם בת זוגו בטוב ובכוונה שלימה לעבודתו ית”,[68] כי בכך האדם ‘מכניס’ ברעייתו ‘ניצוץ מרוחו, והרוח ההוא עומד בתוך גופה מתקשקש בה’, ועל ידי זה מוליד נשמות רוחניות ומביא לייחודים בין הספירות העליונות.[69]

ה. כוונות קבליות בחיבוק ובנשיקה

ההכנות לזיווג על פי הרמ”ק מתחילות בטיהור המחשבות והפנייתן מכל מחשבה רעה. זהו הזמן לתשובה, לתפילה ולשמחה. הזיווג נעשה בקדושה ובכוונות, בדומה לפעילות הדתית-מיסטית הנדרשת למצוות אחרות. מעניין שמדובר בהכנות הדומות במהותן להשגת רוח הקודש בהדרכת ר’ חיים ויטאל.[70] הכוונות כאן בנויות על תפיסת עולם של השפעת עשר הספירות על ידי פעולות מעשיות של הזוג:

ראשונה, ירחץ ידיו מחצות לילה ואילך, ויטהר מחשבותיו ויפנה מחשבתו מכל מחשבה רעה. ומה גם יהרהר תשובה מחטאיו,[71] וירבה תפילתו כפי כוחו, ואחר כך ישמחנה בדברי מצווה. ויקרב דעתה אל הקדושה וייטיב כוונתה כפי כוחו. ואחר כך יכווין בסוד החיבוק, שהוא בבחינת התפארת והיא בבחינת המלכות. ויחבק תחילה בזרוע שמאל תחת לראשה. ויכווין בסוד הגבורה האוחזת במלכות בבחינת השמחה אל הזיווג לא בחינת הדין, ואחר כך בימין יחבק מלמעלה לראשה כדי לכלול האהבה בימין ובשמאל. [72]

בבבלי, פסחים עב ע”ב, מופיע הביטוי ‘שמחת עונה’, ואחריו מובא הסברו של רבא: ‘חייב אדם לשמח אשתו בדבר מצווה’. לשיטת הרמ”ק, על המקובל לקרב את דעתה של בת זוגתו לקדושה וגם ‘ייטיב כוונתה’.[73] גם לאישה יש תפקיד פעיל בהכוונת מחשבותיה, כי היא במהותה מסמלת את השכינה – ספירת מלכות המתייחדת עם ספירת תפארת.[74]

הכוונות בסוד החיבוק באות להדק את הקשר בין גבר לאישה, כלומר בין ספירות תפארת ומלכות. בפירושו לתחילת קריאת שמע לפסוק ‘וְאָהַבְתָּ’ (דברים ו,ה) הרמ”ק מורה להתכוון אל ‘סוד האהב”ה’ כ’סוד החיבוק’ לקשירת ספירת מלכות על ידי הימין והשמאל, ‘והיינו “וְאָהַבְתָּ” – א”ת שהיא המלכות, ויהיה האהב”ה לקושרה עם החכמה והבינה’.[75] פעולת הגבר כתפארת, מטרתה לעורר אהבה אצל האישה במלכות ולהשפיע על בני הזוג ועל העולמות העליונים במקביל.[76] החיבוק בימין מעל לשמאל מכניע את הדין (הגבורה) בפני החסד.[77] מקור הרעיון בדרשות לפסוק ‘שְׂמֹאלוֹ תַּחַת לְרֹאשִׁי וִימִינוֹ תְּחַבְּקֵנִי’ (שיר השירים ב,ו; ח,ג).[78] תחילה יש לחבק בזרוע שמאל תחת ראש האישה וכך לעורר את היצר ואת ההתלהבות מספירת הגבורה.[79] אחר כך יש לחבק מימין מעל לראשה, להמתיק את הדינים של שמאל, ולכוון להשרות את מידת החסד של אהבה ושמחה.

ו. שבע נשיקות  

בחיבורו אור יקר, בעניין הנבואה, הרמ”ק מבאר את התגלות ה’ למשה רבנו ‘פֶּה אֶל פֶּה אֲדַבֶּר בּוֹ’ (במדבר יב, ח) כרומז לשתי פיות, הפה שבזכר והפה שבנקבה. החיבור מתבצע בסוד הנשיקה. שורש הרעיון בדרשה בזוהר לפסוק ‘יִשּׁקֵנִי מִנְּשִׁיקוֹת פִּיהוּ’ (שיר השירים א, ב). מדוע לא כתוב ‘יאהבני’ אלא ‘ישקני’? לרמוז להתדבקות רוח ברוח על-ידי נשיקות בפה. מי שנושק בחביבות, מדבק רוח ברוח בדבקות האהבה.[80] הרמ”ק נותן הנחיות כיצד להתכוון בנשיקות לסוד ההתחברות ‘רוח ברוח’[81]:

ויכווין בשבע נשיקות אל סוד חיבור רוחא ברוחא, דהיינו פנימיות הספירות, כדפירשתי בספר פרדס רימונים, ב’שער מהות והנהגה’[82], ושבע נשיקין, שבע ספירות מיוחדות, ונקשרות בשלוש ראשונות, שהם פ”ה שבראש המלכות שבשלוש ראשונות, ויכווין בייחוד עיניים וחוטם זה בזה.[83]

הפה הוא המוצא והמקור של הרוח. דרכו ניתן ליצור דבקות בדרגה רוחנית גבוהה יותר מאשר בזיווג הפיזי.[84] בפה יש ביטוי להתעוררות הפנימית – ‘ענין הנשיקות מתעוררות מפנימיות הספירות המאיר מהאין סוף’.[85] הנשיקה מאחדת את הפיות באהבה ויוצרת חיבור בדרגה נשגבה כמבטאת את שלוש הספירות העליונות – החיך מקביל לספירת חכמה, הגרון לספירת בינה והלשון לספירת דעת.[86]

בשבע הנשיקות ניתן להעביר שבעה ‘הֲבָלִים’ כנגד שבע הספירות הנמוכות בהתאם לפסוק ‘הֲבֵל הֲבָלִים אָמַר קֹהֶלֶת, הֲבֵל הֲבָלִים הַכֹּל הָבֶל’ (קהלת א, ב). ‘הבל’ בחילופי אותיות הוא ‘הלב’. על הזוג להעביר את הרוח מ’מה שמתנשב מהלב אל הפה’. זהו שלב ראשון בעוררות הלב והרוח להכשרת הדרך לקראת זרימת המים והאש שיבואו אחר כך במעשה הזיווג עצמו.[87] הנשיקה בהבל הפה היא אפוא המשחק המקדים לקראת הייחוד, הכשרת הדרך להורדת השפע.[88]

במאמר זה אפסח על שאר חידושי הרמ”ק בתפילה למשה ואור יקר: רמזי הספירות בהכוונת הפנים, הזרועות וכל חלקי הגוף, וסוד הכנסת איבר הברית (ספירת יסוד) להשלמת חיסרון ‘אות ברית’ אצל האישה. לא אעסוק בחידושו על העברת הזרע הכלולה מעשר הספירות, הכוונות להמשכת זרע קדוש ולמניעת נשמות שעלולות להיות מושפעות או ‘עשוקות’ מלילית הרשעה. אדלג גם על הסברי הרמ”ק לעניין האש הבוערת בזיווג כסוד של הקרבת קרבן ומדוע ‘שכינה בתחתונים צורך גבוה’. אחתום את הדברים כאן בביאור דברי הרמ”ק לעניין הסוד בזיווג בליל שבת.

ז. הסוד בעונג הזיווג בליל שבת

האם רצוי לקיים יחסי אישות בשבת? בימי המשנה היו שביקשו להימנע מכך בנימוק שהדבר כרוך ‘בתאווה ובטומאה’ ואיננו יאה ליום הקדוש.[89] בהסתכלות כזאת, יחסי מין הם אך ורק חלק הכרחי מחיוב מצוות עונה. התדירות הרצויה נקבעת באופן פרגמאטי בהתאם לקרבת הבעל לביתו. מי שפרנסתו מרחיקה אותו מביתו אינו חייב לפקוד את אשתו בתדירות גבוהה, ותלמידים הלומדים מחוץ לעיר חייבים לקיים את המצווה רק פעם בשלושים יום. רק מי שנמצא בביתו באופן קבוע, אדם הבטל ממלאכה, חייב ב’עונה’ ‘בכל יום’.[90]

אך מה עם תלמידי חכמים? ההוראה שניתנה בדור הראשון של אמוראי בבל היא שעונת תלמידי חכמים נקבעת ‘מערב שבת לערב שבת’,[91] וכך נפסק להלכה ברמב”ם וב’טור’.[92]

המהפך הרומנטי-קבלי הגיע באמצעות פרשנות הזוהר להלכה זו. על תלמידי חכמים ‘לסרס’ את עצמם בהמתנה במהלך השבוע על מנת לכוון את זיווגם לליל שבת שאז המטרוניתא מזדווגת במלך ומוציאה נשמות קדושות לעולם.[93] כוונת המחשבות בליל שבת באה לעורר אהבה וליצור ‘מים נקביים’ מעוררי תשוקה.[94] בכך מסייעים לתיקון השכינה בסוד הזיווג עם הקב”ה.[95]

בפרשנותו לתיקוני הזוהר הרמ”ק מוסיף ומבאר שליל שבת הוא זמן של ציפייה דרוכה, בבחינת לֵיל שִׁמֻּרִים (שמות יב, מב), זמן מיוחד לקראת קבלת ה’ (לֵיל – ה) בצורה מאוד מוחשית וממשית – הכלה מקושטת וממתינה לבעלה לקראת קדושת החשק.[96] העניין מוסבר בתפילה למשה על רקע ‘סוד האצילות’ שבהנהגה האלוהית בשבת:

ויכלול בכלל ‘עונג שבת’ עניין עונת תלמידי חכמים, שהיא מליל שבת לליל שבת, ויש בה סוד. והעניין הראשון הוא שסוד הנהגת החול הוא בסוד ‘עֵץ הַדַּעַת טוֹב וָרָע’ (בראשית ב, ט) שעניינו טוב מטטרו”ן ורע סמא”ל כדפירשנו בסימן א’ ב’.[97] והנהגת שבת ב’עֵץ הַחַיִּים’ (שם), סוד האצילות הקדוש והטהור המתלבש בבריאה כדפירשנו.[98]

בימות החול שולטת ההנהגה האלוהית של ‘עֵץ הַדַּעַת טוֹב וָרָע’.[99] הטוב, המסומל במטטרון, נאבק עם הרע של סמאל. בשבת נפסק המאבק, נרגעים הדינים ונאצלת הקדושה ומתלבשת בבריאה, כי שבת עומדת בסימן ‘עֵץ הַחַיִּים’. הרמ”ק מסביר ש’שינוי הזמנים תלוי בספירות העליונות וההנהגה הנמשכת מהן לנו’.[100] בשבת נפתח השער ויוצאת השכינה, שהיא מלכות, להתייחד עם בעלה.[101]

הרמ”ק ממשיך את מוטיב הזוהר על ביטול שלטון הדין והפורענות בכניסת השבת כדי להסביר מדוע הוכנסו לסידור שבת קטעי קריאה[102] ותפילות לציון השמחה בעליית ספירות מלכות ותפארת לייחוד עם בינה.[103] ייחוד זה תלוי בייחוד למטה, כי ההתעוררות בתחתונים גורמת להתעוררות בעליונים. תלמידי חכמים, היודעים לכוון את המחשבות,[104] נדרשים לקיים את מצוות ‘עֹנָתָהּ’ בליל שבת, בזמן החלשת הרע של ‘עֵץ הַדַּעַת טוֹב וָרָע’. לעומת זאת, ל’שאר העם’, הזיווג יכול להיות בימות החול, ויש להתאמץ להתחבר לטוב, למטטרון, ולהתרחק מהרע, סמאל. תלמידי חכמים חייבים לדאוג שלא יהיה ‘בטיפה ההיא’ בזרע שום חלק מהרע השולט בימות החול. בליל שבת העולם נשלט על ידי הנהגת ‘עֵץ הַחַיִּים’, בייחודים בין ספירת תפארת לספירת מלכות, ולכן יש לעורר את הזיווג בזמן זה דווקא. השבת היא זמן לאהבה, השלטת חסד על דין, ותיקון הזיווג.[105] החידוש של הרמ”ק הוא שיש להכניס אל תוך עונג שבת את החשק הגשמי.

נראה לי אפוא שיש מקום להסביר את החידוש הרומנטי של הרמ”ק כחלק ממגמת מקובלי צפת לעורר אהבה וחסד בקבלת השבת. הם חידשו מנהגים כקבלת פנים לשכינה עם ‘אֵשֶׁת חַיִל’ (משלי לא, י–לא) והתקינו תפילת קבלת שבת עם שישה מזמורי תהילים (צה–צט, כט), ‘לְכָה דודִי’, שחיבר ר’ שלמה אלקבץ, ומזמורי תהילים צב–צג. עוד מחידושי צפת: קריאת שיר השירים ואמירת ‘כְּגַוְנָא’ מהזוהר להבלטת סוד הייחוד והמעבר מכוח הדין לשלטון השלום. פייטני צפת הרומנטיים חיברו זמירות שבת כמו ‘יָהּ רִבּוֹן’ של ר’ ישראל נאג’רה, ‘יְדִיד נֶפֶשׁ’ של ר’ אלעזר אזיכרי, ופיוטי האר”י, ‘אֲזַמֵּר בִּשְׁבָחִין’, ‘אֲסַדֵּר לִסְעוּדְתָא’, ו’בְּנֵי הֵיכָלָא’. נמצאנו למדים שהרמ”ק מוסיף את החשק בזיווג במסגרת רחבה של פעולות בעונג שבת הרומנטי של צפת.

ח. יצירת חשק גשמי והטרנספורמציה לעולם הרוחני

הרמ”ק מדגיש את החיוניות שביצירת חשק רומנטי בקשר עם האישה. דבריו מתבססים על דרשה בזוהר שעוסקת בשאלה מדוע הקדימה התורה את ‘בְּכָל לְבָבְךָ’ לפני ‘וּבְכָל נַפְשְׁךָ’ בציווי ‘וְאָהַבְתָּ אֵת ה’ אֱלֹהֶיךָ’ (דברים ו, ה). תשובת הזוהר היא שאהבת ה’ מתחילה בהתעוררות הלב ורק אחר כך נמשכת אל כוחות הנפש, הרוח והנשמה. בעניין זה מבאר הרמ”ק שזירת המאבק היצרי היא באהבת הלב, שכן ‘הכל נמשך אחריו’, גם הכוחות הרוחניים שבאדם. על כך הוא מוסיף שבטיפוח החשק האוהב יוצר כוח גשמי ייחודי. לאחר שהאדם חש בלבו שהוא ‘אוהב וחושק’, הוא מסוגל להפריד את האהבה והחשק ולהעבירם לה’.[106] זהו ה’סוד’ של הנשיקות המבטאות את החשק והאהבה שבלב.[107]

מהי פעולת ‘מפריד האהבה והחשק’? זק רואה בכך תופעה פסיכולוגית של התקה.[108] משה אידל מעלה אפשרות שמדובר בסובלימציה.[109] לי נראה שנכון יותר לקבל את פרשנותו של צ’רלס מופסיק, שדברי הרמ”ק מקבילים לטָנְטְרָה ההודית.[110] הטנטרה, שהתפתחה בהודו, בטיבט ובסין במשך כאלפיים שנה, התייחסה לאנרגיה המינית כאל אנרגיית החיים. בניגוד למסורות דתיות שהתייחסו בשלילה ליצר המיני, בטנטרה כוונה המודעות המדיטטיבית באינטימיות כאמצעי להתעלות רוחנית ומיסטית. גישה הדומה לזו שבטנטרה נרמזת בביאורו של הרמ”ק לדברי הזוהר שבשעת התשמיש מתקדשים האברים כאחוזים באש קודש. האש הבוערת של הזוג נאחזת בשם הוי”ה כמו שני קרבנות כבשים המוקרבים על המזבח כקרבן אִשֶּׁה לַה’. הרמ”ק מבאר שכוונת הזוהר היא לשבח את האש הבוערת כשלעצמה, ללא קשר למצוות ההולדה.[111]

גישה של טנטרה נרמזת גם בהדרכת הרמ”ק בתומר דבורה אשר לשאלה כיצד לעורר את הכוח היצרי ‘לצד הגבורות המתוקות’. על הבעל לעורר את ‘היצר הרע לאהבתה, ואז יכווין אל השמאל המתעורר לקרבה בסוד שְׂמֹאלוֹ תַּחַת לְרֹאשִׁי’. היצר מתעורר מצד שמאל של ספירת הגבורה ואז עוברת ‘ההתעוררות מן הלב בחשק גשמי’ אל הנפש, הרוח והנשמה.[112] פעולה זו איננה התקה או סובלימציה[113] אלא יצירה מכוונת של חשק מספירת הגבורה, והעברת הכוח היצרי שנוצר לכיוון נפשי, רוחני ונשמתי.

מדוע יש צורך לעורר את החשק הגשמי במכוון? תשובת הרמ”ק היא שהשפע הרוחני נוצר מלמעלה באופן תמידי, אך קליטתו תלויה בהכנה הגשמית האנושית. כדי לקבל את הקדושה ‘צריכים לעשות הכנה ותיקון מפני שהגוף כסא לרוחני והרוחני שורה על הגוף כפי מה שיוכן הגוף’.[114] הרמ”ק ממשיל את החשק למעיין מים, ‘שתמיד נובע ומתמלא השפעתו ויקבלו שפעו המוכנים’.[115] המגבלה שבקבלת השפע היא באדם, ‘שכן דרך הרוחני להיות משפיע תמיד’. לכן על האדם הגשמי לעורר את החשק וכך יקבל את השפע.[116]

כך, לדעתי, יש להבין את דברי הרמ”ק באור יקר: ‘כי האהבה פעולה גשמית היא. אמנם מתוך הגשמי יכנס אל הרוחני, ולזה הלב הבשרי יתעורר ממנו אהבה, ואותה האהבה ידביקנה הנפש והשכל באלוה’.[117] יש לעורר במכוון את החשק הגשמי כלפי האישה, כי בלי כוח יצרי כזה אי-אפשר כלל לאהוב את ה’. זוהי טרנספורמציה של כוח יצרי הנוצר בדרך גשמית. לכן הרמ”ק יכול להצהיר: ‘ולזה אמרו, שמי שאינו יודע חשק אשה אינו יכול להיותו אוהב וחושק באלוה’.[118] אמירה כזאת מובאת על ידי תלמידו ר’ אליהו די וידאש כציטוט מאת ר’ יצחק דמן עכו.[119]

רעיון זה של טרנספורמציה יצרית מבוסס על תפיסה תאוסופית-תאורגית של הרמ”ק שגם בעולמות העליונים יש ‘עונה רוחנית’, כמו העונה האנושית, שבגינה נקבעה מצוות ‘עֹנָתָהּ’. תפקידו של האין-סוף להעניק מכוחו ומאורו לעשר הספירות. בזיווג שכזה ‘יאהבו זה את זה ויחשקו זה לזה אחר סילוק הגשמות ממש כחשק איש אל כלתו או תשוקתו אשר אהבתה כבבת עינו’. הווה אומר, החשק הרוחני באיחוד בין הספירות מובן ומוסבר על פי הדגם האנושי של החשק הגשמי. הרמ”ק מביא לכך ראיה מניסוחי המטפורה הרומנטית בספר שיר השירים: ‘ועל דמיון זה בא כל עניין שיר השירים במשליו’. מסקנתו המעשית היא שזיווג גשמי צריך להיעשות כמו זיווג רוחני עליון, ‘בטוב הכוונה’, כדי ‘לעורר זווג במידות העליונות […] אחר שנסתלק העניין מן הגשמות סילוק גמור’. יש חובה לחוש את החשק ‘בסוד הזיווג העליון ותיקוניו’.[120]

זאת הסיבה שהרמ”ק, בספרו שיעור קומה, מצדיק את זמרתם של ‘שירים לחשק’. יש בדבריו אלו התמודדות עם המורשת הרומנטית של ספרד ופורטוגל ושירי החשק שבתרבות זו.[121] החידוש הוא שהרומנטיקה החילונית ראויה כאשר היא מוסבת למטרות של קדושה, לייחודים בין ספירות תפארת ומלכות: ‘ועל אותו הדרך הותר לנו לשורר שירים לחשק המכוונים לתפארת או התפארת אל המלכות בכוונה הנכונה כל מה שאפשר לפה להמשיך מדרך הכתוב’. עם זאת, הרמ”ק מזהיר: האומר אותם השירים ‘לזמר ולכוונה גשמית, הוא מחריב העולם’. רק מי ששר ‘על הכוונה היפה והסדר הנאות הוא בונה עולמות’. כך יכול הרמ”ק לפסוק עמדה בניגוד לכל ‘מי שחשב היות אותם השירים שטות’. אדרבה, לגישתו יש לעודד את החשק, בתנאי שכיוונו נכון.

ט. הזיווג כרומנטיקה קבלית

אציע לכנות חידושים אלו של הרמ”ק ‘רומנטיקה קבלית’, ולהבינם על רקע השינוי התודעתי ביחס לעוררות הרומנטית שהתחיל במאה הי”ג בימי הרמב”ן[122] ובמיוחד באיגרת הקודש. איגרת זו נכתבה בהשפעת קבלת גירונה,[123] יוחסה בטעות לרמב”ן ואולי נכתבה בידי ר”י ג’יקטיליה.[124] המחבר מתפלמס עם ההשפעה האריסטוטלית, שלדעתו יצרה עמדה שלילית כלפי התענוג המיני והביאה לגינוי שבמורה נבוכים: ‘חוש המישוש הוא חרפה לנו’.[125] הוא טוען ש’כלי המשגל’ נבראו על ידי ה’, ואינם ‘כלי גנות’;[126] הזיווג הוא עניין ‘קדוש ונקי’ כשהוא נעשה ‘כראוי’ ובכוונה ראויה. באיגרת מובהר כיצד לכוון את מחשבות בני הזוג כך ש’תהיה שכינה שרויה ביניהם ויולידו בן כפי הצורה הטהור שיציירו’.[127] סוד ‘החיבור הראוי’ הוא להביא לזיווג בין שלוש הספירות העליונות – חכמה (האיש) ובינה (האישה) בסוד דעת.[128] החשק חשוב כי בלי ‘רוב חשק, ואהבה ורצון, אין השכינה שורה בו’. יש ליצור ‘חשק וחיבור ואהבה ורצון ועגבים’.[129] מטרת האיגרת להסביר כיצד למשוך שפע אלוהי לטיפת הזרע למען הבאת נשמה קדושה. בפנינו אפוא מגמה קבלית חדשה מהמאה הי”ג, המדגישה את הכוונות הראויות להולדת נשמות טהורות.[130]

טענתי היא שהרמ”ק התבסס על הזוהר כדי ליצור סוג חדש של הדרכה לכוונות קבליות בזיווג בהדגישו את החשיבות של כוונות בחשק שלא לשם הולדת ילדים. האש האוחזת בזוג, ‘אש שבו ואש שבה’, מקודשת בהוספת שם הוויה על ידי כוונות ומחשבות בייחוד שבזיווג.[131] הרמ”ק מצא דרך חדשה לנתב את הרומנטיקה הקבלית, בהעלותו על נס את התעוררות החשק הגשמי במסגרת כשרה. בתומר דבורה הרמ”ק מזהיר ומחייב ש’הקשת’ לא תהיה דרוכה למעלה לשלוח חצים אלא לנוכח המטרה המותרת, לאשתו של האדם בטהרתה, שרק אז עת הזיווג. יש דרישה חמורה לשמור את ‘אות ברית הקשת’ ולשמור ‘עצמו מן ההרהור’.[132] הווה אומר, החשק רצוי אבל רק בעיתוי הכשר. זוהי התרחקות מההשפעה האנטי-חושנית של אריסטו-רמב”ם, שתועדה לעיל. ייתכן שהרמ”ק פעל בכיוון זה יחד עם גיסו ר’ שלמה אלקבץ, שכתב על הסוד הקבלי בזיווג בחיבורו מיטתו של שלמה, וחיבר פירוש קבלי לשיר השירים בשם אילת אהבים. נראה אפוא ששיטתם מהווה ניגוד לעמדת מקובלי צפת אחרים כר’ חיים ויטאל והאר”י, כי כאמור הרמ”ק הצדיק את ההנאה הגשמית גם בביאה שלא לצורך הולדה.[133]

הרמ”ק מבסס את חידושיו על סמכות הזוהר.[134] בזוהר יש ערך נעלה להרמוניה בין זכר ונקבה כשיא המסתורין וכתכלית החיים.[135] יש חשיבות רבה ל’אתערותא דלתתא’ כתנאי ל’אתערותא דלעילא’.[136] תפקיד המקובל בחיבוק ובנשיקות הוא לעורר את התשוקה וליצור ‘מים נקביים’ המחזקים את חיבורי האהבה בין הזכר לנקיבה ומעוררים את המים הזכריים שמגיע מהזכר. השיא הוא בזיווג, בחדווה הגורמת שפע והרמוניה בעולם.[137] לשיטת הרמ”ק מדובר בהפעלה של שלושה אלמנטים יסודיים – תחילה יש נשיקות של הבל הרוח (אוויר), אחר כך מעוררים את המים ומבערים את האש.[138]

בהדגשת ערך התענוג והאהבה הפיזית כדרך להארה מתרחק הרמ”ק מהגישות המסתייגות מהתענוג המיני,[139] ומתקרב יותר לתפישות שהתקבלו בתחייה התרבותית שהתפשטה ברחבי אירופה בתקופת הרנסאנס. ואולם, אין הרמ”ק מרחיק לכת כמו בטָנְטְרָה, ומציע להשתמש באינטימיות, בעונג המיני ובזוגיות כדי ליצור טרנספורמציה בכל מישורי הקיום – גופני, רגשי ורוחני. עבור הרמ”ק התענוג הפיזי הוא בסך הכול כלי עזר לתיקון הפירוד שבספירות. הזיווג מהווה הזדמנות להחזרת ספירת מלכות למקומה הראוי בייחוד עם תפארת. ליל שבת הוא זמן להקמת שכינה מעפרה[140] וייחודה עם הקב”ה.[141] בהזדהות עם השכינה בגלותה שואף הרמ”ק לזירוז הגאולה.[142]

לסיום אזכיר את שאלת הקול הנשי. מה בנוגע לכוונותיה של אשת המקובל[143] והאם יש לה תפקיד פעיל לעורר חשק[144] וליצור דבקות יחד עם בעלה?[145] לאחרונה, היו שניסו להשיב על שאלות מהסוג הזה ולמצוא את ההשלכות של סוגיה זו על האתיקה המינית היהודית בימינו.[146] ואולם, נדמה שבהגות היהודית עדיין רחוקים מפיתוח חלופה אמיתית לשיתוף בני הזוג בטנטרה.[147]

Dr. Natan Ophir (Offenbacher)

Meditative Instructions For Friday Night Conjugal Intimacy: Romantic Kabbalah in the Writings of R. Moshe Cordovero

Abstract of article published in Massekhet, vol. 10, by Matan Jerusalem, October 2010, pp. 87-113, (English abstract 12-13).

How should love, intimacy, and joy be aroused? What is the secret for transforming physical love into a spiritual vehicle? In what ways can conjugal sex become a powerful tool to connect to the Divine? Such questions are addressed by RaMaK, R. Moshe Cordovero (1522–1570), one of the most prolific Kabbalist thinkers in Jewish history.  In Ohr Yakar, his commentary to the Zohar, and in Tefillah LeMoshe, his commentary and meditative manual to the liturgy, RaMaK provides guidance on why, when and how to make love.

RaMaK quotes with approbation a 14^th century Kabbalistic dictum that a person who has not experienced physical sexual passion cannot truly discover spiritual love for God. He reprimands those who advocate pious sex by using the “hole in the sheet” method. In reality, they wedge an artificial separation between male and female and prevent a truly intimate union. Instead, relying upon the authority of the Zohar, RaMaK argues for a romantic-spiritual experience.

This article contrasts the tantalizing instructions of the RaMaK to the prevalent halachic-moralistic traditions of leading authorities such as the Rambam, Raavad, Tur and Shulhan Arukh who tended to mitigate the pleasure element in sex. In contrast, RaMaK justifies a romantic intimacy that breaks away from the ascetic trend.  He frames conjugal sex as a redemptive undertaking that creates harmony in both interpersonal relations and in the spiritual world of the Divine Sefirot.

RaMaK demonstrates the inherent value of love and sex at the proper time and place. He explains why Friday night is most conducive to creating the spiritual transformation. He details the Kabbalistic premises underlying the physical-mystical sexual intimacy as essential to both channeling erotic desire and facilitating the flow of Divine Influx (Shefa).

In sum, this article analyzes RaMaK‘s exposition upon the Zoharic ‘secrets’ for arousing passion and then transforming it into a vehicle for spiritual unification. It demonstrates how this is part of a mindfulness practice inherent in the meditative Kabbalah developed by the RaMaK and his colleagues in 16^th century Tzfat. The article concludes by suggesting that the RaMaK‘s approach is a rudimentary model of what we might call “Kosher Tantra”.

[1] תודתי נתונה לחוקרים שהעירו את הערותיהם לגרסאות קודמות של מאמר זה – דניאל אברמס, יעל לוין, יהודה ליבס, חביבה פדיה, ולמשיבים לשאלתי על “החור בסדין” בפורום הדיונים של H-Judaica  – ג’ימס דיאמנט, דוד הלפרין, חוה וייסלר ושמעון שעוועל. כמו”כ תודתי לד”ר זוהר רביב, אשר השאיל לי עותק של ספרו החדש, המבוסס על עבודת הדוקטור שלו על הרמ”ק:Z. Raviv, Decoding the Dogma Within the Enigma: The Life, Works, Mystical Piety and Systematic Thought of Rabbi Moses Cordoeiro (aka Cordovero; Safed, Israel, 1522–1570), Saarbrücken, Germany, 2008.

[2] תודתי נתונה לפרופ’ ברכה זק, החוקרת החשובה של משנת הרמ”ק, על הערותיה לגרסה קודמת של מאמרי. זק פרסמה מאמרים רבים על הרמ”ק. ארבעה-עשר מהם רוכזו בספרה בשערי הקבלה של רבי משה קורדובירו, ירושלים תשנ”ה. בנושא הנדון במאמר זה ראו שם, עמ’ 22–23, 96–102, 223–225.

[3] הרבה נכתב על צפת, וראו למשל א’ בן-יוסף, ‘צפת עיר המקובלים’, מחניים, 6 (תשרי תשנ”ד), עמ’ 186–197. לנסיבות הפיכתה של צפת, במאה הט”ז, לעיר המקובלים, שבה ‘מאות רבות של תלמידי חכמים’, ראו י’ פז, ‘”מדוע זכתה העיר צפת”: נופי הגליל העליון ותרומתם לגיבוש המסורת המיסטית של צפת’, צ’ גרוסמרק, ח’ גורן, י’ נלטנרייך ומ’ עבאסי (עורכים), מחקרים חדשים של הגליל, תל-חי תשס”ט, עמ’ 79–98.

[4] ראו י’ תשבי, ‘דמותו של ר’ משה קורדובירו בחבור של ר’ מרדכי דאטו’, חקרי קבלה ושלוחותיה, א, ירושלים תשמ”ב, עמ’ 134. על הכתיב וההגייה של שמו ‘קורדואיריו’ כעדות למוצאו הפורטוגזי של הרמ”ק ראו רביב (לעיל, הערה 1), עמ’ 51–52.

[5] י’ בן שלמה, תורת האלוהות של ר’ משה קורדוברו, ירושלים תשמ”ו, עמ’ 13.

[6] ג’ שלום, ‘קבלה’, האנציקלופדיה העברית, כט, עמ’ 94.

[7] סדור תפלה כמנהג ספרד, חלק ראשון עם פירוש תפילה למשה, פרעמישלא תרנ”ב. ראו ברכה זק, ‘התפילה במשנתו של ר’ משה קורדובירו’, דעת, 9 (תשמ”ב), עמ’ 5–12; הנ”ל, ‘על סידור תפילה למשה – כמה הערות’, דעת, 44 (תש”ס), עמ’ 59–84.

[8] אור יקר, ירושלים תשכ”ב–תשס”ד. בספר פירושים לתורה, לספר יצירה ולספרות הזוהר. שנים רבות היה הספר הארוך הזה גנוז בכתבי יד. הדפסתו החלה בשנת תשכ”ב, וכרך כד נדפס בשנת תשס”ד.

[9] פרדס רמונים, מונקאטש תרס”ו. הרמ”ק סיים את הספר בשנת 1548, בהיותו בן 27; החיבור מובא באתר האינטרנט

http://www.hebrew.grimoar.cz/kordovero/pardes_rimonim.htm

[10] תומר דבורה, בעריכת ב’ בזק ונ’ סמט, ירושלים תשס”ב. למהדורה באינטרנט ראו אתר האינטרנט ‘שכם’: http://www.shechem.org/torah/tomerdev/index.html.

[11] ברכה זק, מעיין עין יעקב לר’ משה קורדובירו: המעיין הרביעי מספר אלימה, באר שבע תשס”ט.  וראו את סקירתו של יהודה ליבס, ‘כלה כמות שהיא: ר’ משה קורדובירו, מעיין עין יעקב, המאמר הרביעי מספר אלימה’, מסכת ט (סתיו תש”ע), עמ’ 191­-1.

[12] תפילה למשה, שער עשירי, סימן י”ג, ההנהגות לליל שבת, ריב ע”ב – ריג ע”ב.

[13] אור יקר, טז, עמ’ נה–נו; זוהר, ח”ג, פרשת פנחס, רעיא מהימנא, דף רכו.

[14] במאמר זה אשלב את הנוסחים בתפילה למשה ובאור יקר כדי ליצור נוסח אחיד, אך בהיר יותר.

[15] לסוגיית השילוב בין חשק, מיניות ורוחניות לאורך ההיסטוריה היהודית ראו ד’ ביאל, ארוס והיהודים, תרגמה כ’ גיא, תל-אביב תשנ”ה. במיוחד ראו פרק חמישי, על המיניות והרוחניות בקבלה.

[16] מחקרים רבים נכתבו על הזיווג בספרות הקבלית בין זכר לנקבה. למאמר בעברית בנושא זה ראו א’ וולפסון, ‘מין ומינות בחקר הקבלה’, קבלה, 6 (תשס”א), עמ’ 231–262. שם, בעמ’ 231, נכתב: ‘חידוש המקובלים בפילוסופיה הדתית של היהדות היה להגדיר את ייחודו של האל כזיווג בין זכר ונקבה’.  ראו עוד מלילה הלנר-אשד, ונהר יוצא מעדן: על שפת החוויה המיסטית בזוהר, תל-אביב תשס”ה.

[17] ראו למשל תשובה שהתקבלה באתר האינטרנט ‘כיפה’ מהרב רונן לוביץ, בתאריך ו’ באייר תשס”ח: http://www.kipa.co.il/ask/show/149086. אכן מדובר במיתוס נפוץ, ראו למשל http://www.snopes.com/religion/sheet.asp

[18] תפילה למשה, שער תשיעי, סימן ט, קפז ע”ב. הסתמכות הרמ”ק היא על תיקוני הזוהר, תיקון נח הדורש את צירוף הפסוק וְדָבַק בְּאִשְׁתּוֹ וְהָיוּ לְבָשָׂר אֶחָד (בראשית ב,כד) אל הפסוק שאחריו, וַיִּהְיוּ שְׁנֵיהֶם עֲרוּמִּים הָאָדָם וְאִשְׁתּו (שם, פסוק כה) להוכיח שאיחוד זכר ונקבה חייב להיות בקירוב בשר שלא יהיה ‘דבר חוצץ’ כמו שאסור שיהיה ‘דבר חוצץ’ בין הקב”ה לשכינה, אלא יהיו שניהם בדבקות ממשית ללא לבוש כלל.

[19] סיפור זה מצוי גם במסכת כלה, א, י, ובמסכת כלה רבתי א, כט. ראו ד’ בויארין, הבשר שברוח: שיח המיניות בתלמוד, תרגם ע’ אופיר, תל-אביב תשנ”ט. בעמ’ 54 משווה המחבר את עמדתו השלילית של ר’ אליעזר כלפי התענוג המיני ‘לזו של הוגים סטואים, כמו גם לזו של פילון, קלמנס ואחרים, שלפיה המין לגיטימי אבל רק לצורכי הולדה’. ראו עמ’ 114, 125–126.

[20] דברי הראב”ד הובאו בפסיקה של הטור ובשולחן ערוך, אורח חיים, סימן רם. למאמרים בנושא זה ראו ז’ מאור (עורך), ויקרא את שמם אדם – זוגיות ומשפחה ממבט יהודי חדש, אפרתה תשס”ה, ובמיוחד מאמרים אלו: א’ הר שפי, ‘כוונה והתכוונות ביחסי אישות’, עמ’ 144–192; א’ מור-יוסף, ‘על תרבות הזוגיות הדתית-לאומית: רציונליות, קדושה ורומנטיקה’, עמ’ 243; הרב שג”ר (שמעון גרשון רוזנברג), ‘מצוות עונה’, עמ’ 206, 218.

[21] שולחן ערוך, אורח חיים, סימן רם, הלכה ח, בציטוט דברי הטור: ‘וישמש באימה וביראה כמו שכתוב על ר’ אליעזר שהיה מגלה טפח ומכסה טפח ודומה כמו שכפאו שד‘.

[22] על דברי הגמרא, ביבמות כד ע”ב, שאישה חוגרת בסינר, מסביר רש”י שסינר הוא ‘כעין מכנסים שהיו הנשים חוגרות לצניעות’.

[23] תקנה נוספת של עזרא הנוגעת לענייננו היא ‘שיהו אוכלין שום בלילי שבתות שהוא מכניס אהבה ומוציא תאווה’. זו הגרסה בירושלמי, מגילה, פרק ד, הלכה א, עה ע”א. בבבלי, בבא קמא פב ע”א, נאמר שיש סגולה לשום שהוא ‘מכניס אהבה ומוציא את הקנאה’.

[24] הנוהג שאישה חוגרת בסינר ‘בין מלפניה ובין מלאחריה’ מתועד במשנה בדיני הוצאה וטלטול (שבת י, ד). הנימוק של רבי תנחום בר חייה הוא שמדובר בחשש מפני סכנת בעילה מאחוריה של האישה.

[25] משנה תורה, ספר נשים, הלכות אישות, פרק כד, הלכה יג: ‘עזרא תיקן שתהיה האישה חוגרת בסינר תמיד בתוך ביתה משום צניעות’.

[26] את דברי המשנה בנידה ח, א (ובבבלי, נז ע”ב), על אישה שראתה דם ‘על חלוקה מן החגור ולמטה’ מסביר הרשב”א: ‘סינר שחוגרין בו הנשים והוא כנגד בית התורפה’. כמו כן ראו ר’ יום טוב ליפמן הלר, תוספות יום טוב, נידה ח, א: ‘חגור סינר שחוגרות בו הנשים לצניעות’.

[27] ר”י קארו, בית יוסף, יורה דעה, סימן קצ: ‘וכתב עוד הרשב”א, ראתה על חלוקה מן החגור ולמטה טמאה, פירוש חגור סינר שחוגרות בו הנשים לצניעות’.

[28] ראו בבלי, נידה טז ע”ב – יז ע”א, תוספות, ד”ה ‘ומשתין מים ערום לפני מיטתו’: ‘ויש ספרים דגרסי הכא, משמש מיטתו ערום, וכן הוא בויקרא רבה וטעמא שיש לו להיות צנוע בשעת תשמיש כדאמרינן בנדרים דף כ’. להבנה אחרת של סוגיה זו ראו בויארין (לעיל, הערה 19), עמ’ 55.

[29] פרופ’ דוד הלפרין הפנה את תשומת לבי למקור זה מספר ואבוא היום אל העין, כתב יד אוקספורד 955, כו ע”א. על ספר זה ראו משה אריה פרלמוטר, ר׳ יהונתן איבשיץ ויחסו אל השבתאות : חקירות חדשות על יסוד כתב היד של ס׳ ואבוא היום אל העין, הוצאת שוקן, תל-אביב, תש”ז.

[30] יש ספרות רחבה למדי על ההתפתחות ההיסטוריות ביחס כלפי הזיווג והמיניות. ראו כתבים אלו של ורן בולוג: V. L. Bullough, Sexual Variance in Society and History, New York and London 1976; V. L. Bullough and J. Brundage (eds.), Handbook of Medieval Sexuality, New York 1996; idem (eds.), Sexual Practices and the Medieval Church, Amherst, New York 1982.

[31] מורה נבוכים, ג, מט (מהדורת שוורץ, עמ’ 645–646). כוונת הרמב”ם לחיבורי אריסטו, אתיקה ניקומאכית ורטוריקה.

[32] מורה נבוכים, שם (עמ’ 646): ‘אין ספק שהמילה מחלישה את כוח הקישוי ולעתים קרובות ממעיטה את ההנאה, מפני שכאשר מטיפים דם מן האיבר ומסירים את המגן שלו בראשית גדילתו, הוא נחלש בלי ספק.

[33] המקור לציטוט הרמב”ם הוא במדרש בראשית רבה, פ, יא, עמ’ 966, שם מסביר ר’ חוניה מדוע היה קשה להוציא את דינה מבית שכם בן חמור כי נהנתה מבעילת אותו גוי ערל.

[34] מורה נבוכים ב, לו (עמ’ 387).

[35] שם, ג, מט (עמ’ 644) הרמב”ם מפנה את הקורא אל מה שכתב במשנה תורה, ספר קדושה, הלכות איסורי ביאה, פרק כא, הלכות יט–כה, ששם הוא מעלה על נס את הצניעות המונעת הרהורים מיניים. ראו הלכה כד, שנקבע בה שיש מ’חסידים הראשונים וגדולי החכמים’ מי שהתפאר ‘שמעולם לא נסתכל במילה שלו’ ו’מי שהתפאר שלא התבונן מעולם בצורת אשתו מפני שלבו פונה מדברי הבאי לדברי האמת’.

[36] משנה תורה, שם, הלכה יא: ‘כל הממעט בתשמיש הרי זה משובח והוא שלא יבטל עונה [אלא] מדעת אשתו’.

[37] פירוש הרמב”ן לויקרא יח, ו: ‘ודע כי המשגל דבר מרוחק ונמאס בתורה זולתי לקיום המין, ואשר לא יולד ממנו הוא אסור’. וכן בפירושו לויקרא יח, יט: ‘שלא התירה התורה המשכב רק לקיום הזרע’. ראו ביאל (לעיל, הערה 15), עמ’ 146–147.

[38] הטור, אורח חיים, הלכות ברכת הפירות, סימן רלא, וכן שם, הלכות סדר העונה, סימן רם, שבו מובאים דברי הראב”ד: ‘שלא יהא ממרק האבר בשעת תשמיש כדי למעט הנאתו ודומה שכפאו שד שעושה הדבר באונס’. יש צורך לגלות ‘טפח שבאשה’ רק ‘לצורך תשמיש’, ויש לקצר במעשה ‘כמי שבעתו השד ונבעת’.

[39] הטור, אבן העזר, הלכות אישות, סימן כה: ‘אם רואה שהיא מבקשת יותר ע”י קישוטה והשתדלותה חייב לשמחה בדבר מצוה כדאיתא בפסחים אמר רבא חייב אדם לשמח את אשתו בדבר מצוה אפילו שלא בשעת ענתה ואפילו היא מעוברת וכשהיא צריכה לאותו מעשה’.

[40]שם, וכן שם, אורח חיים, סימן רם, שבו ציטוט מן הראב”ד, בעלי הנפש, שער שביעי, שער הקדושה.

[41] הטור, אבן העזר, הלכות אישות, סימן כה, מצטט את דברי הרמב”ם מספר קדושה, הל’ איסורי ביאה, כב,יח, ‘אין לך דבר בכל התורה כולה שהוא קשה לרוב בני אדם לפרוש ממנו יותר מן העריות ומביאות האסורות […] לפיכך ראוי לו לאדם לכוף יצרו בדבר הזה ולהרגיל עצמו בקדושה יתירה ובמחשבה טהורה ובדעת נכונה כדי להינצל מהם’.

[42] רב יוסף, אמורא בבלי בן הדור השלישי, ורב הונא, בן הדור השני, מביעים התנגדות נחרצת לצניעות היתרה של הפרסים, המשמשים את מיטותיהם בלבוש מלא: ‘תני רב יוסף: שארה – זו קרוב בשר, שלא ינהג בה מנהג פרסים, שמשמשין מטותיהן בלבושיהן. מסייע ליה לרב הונא, דאמר רב הונא האומר אי אפשי אלא אני בבגדי והיא בבגדה יוציא ונותן כתובתה’ (בבלי, כתובות מח ע”א). לעומת זאת, התנא רבן גמליאל מביע אהדה למנהגי הצניעות של הפרסים בזיווגם (ברייתא בבבלי, ברכות ח ע”ב).

[43] ריטב”א, כתובות מח ע”א. בבית יוסף של ר”י קארו מובאים דברי הריטב”א באבן העזר, סימן עו.

[44] מגן אברהם, בפירושו לשולחן ערוך, סימן רם, הלכה ח: ‘ויש לומר, דסינר שאני, דאינו כ”כ מכוסה, ועוד י”ל דבשניהם מרוצים הוי מדת צניעות’.

[45] מעניין שהכותרת בסימן רם בטור, אבן העזר, היא ‘סדר הלילה והעונה’, ואילו ר’ יוסף קארו שינה את הכותרת ל’הלכות צניעות’. על יחסו המחמיר של ר”י קארו להנאות הגוף, במיוחד בקיום מצוות ‘עֹנָתָהּ’, ראו טענתו של ג’פרי וולף, שגישה מחמירה המדכאת את היצר המיני הפכה להיות הנורמה בזכות הקיבוע ההלכתי בשולחן ערוך:  Jeffrey R. Woolf, ‘La’Avodat Bor’o: The Body in the Shulhan Arukh of R. Joseph Caro’, Giuseppe Veltri and Maria Diemling (eds.), The Jewish Body: Corporeality, Society, and Identity in the Renaissance and Early Modern Period, Leiden 2008, pp. 159–177.

[46] על החיבור מגיד משרים (בשמו המקורי ספר המגיד) ראו מ’ אלטשולר, ‘תורת הנבואה וחוויית הנבואה של יוסף קארו’, ב’ איש שלום וע’ ברהולץ (עורכים), בדרכי שלום, עיונים בהגות יהודית מוגשים לשלום רוזנברג, ירושלים תשס”ז, עמ’ 273–293.

[47] צ’ ורבלובסקי, ר’ יוסף קארו – בעל הלכה ומקובל, תרגם י’ צורן, ירושלים תשנ”ו, עמ’ 136–140. ורבלובסקי כותב: ‘חייו של מרן היו חיים של פרישות סגפנית חמורה’ (שם, עמ’ 150). על ביטול ההנאה והעונג בצורכי הגוף כאכילה וחיי אישות ראו שם, עמ’ 136–139. המגיד מטיף מוסר לר”י קארו על שהרהר באישה וכתוצאה ראה קרי בלילה (שם, עמ’ 138–140, על פי קטע שצונזר ממהדורת וילנה תרל”ה). ‘האזהרה שלא ליהנות פן תגביר ההנאה את כוח הסטרא אחרא חוזרת בשגרתיות מונוטונית לאורך קרוב ליובל שנים’ (שם, עמ’ 138). ורבלובסקי סבור שלפי הסגפנות הקבלית בצפת אין המקובל ‘רשאי להתמסר לא לבת זוגו ולא לתאוותיו’, כי העיקר הוא הדבקות בה’, ואין אפשרות של ‘יחס אמיתי בין בני הזוג’ (שם, עמ’ 137–138).

[48] ר”י קארו, מגיד מישרים, פרשת בשלח, יט ע”א: ‘אפילו בשעה שהוא מוכרח לאכול ולשתות ולשאר דברים הצריכים לא יתכוון אלא לקיום גופו לעבודתו ולא להנאתו כלל […] וההנאה שהוא נהנה במעשים ההם יהיה בעיניו כאילו הוא מוכרח עליה וזהו סוד מה שאמרה אשתו של רבי אליעזר דומה כמי שכפאו שד, כלומר שכל כוונתו לא הייתה במעשה ההוא אלא למצות פריה ורביה או למצוות עונה, ולא היה הנה מאותו מעשה כלל, אלא דומה בעיניו כמו שכפאו שד לעשותו כי אחר שעושהו באונס אינו נהנה מאותו מעשה כלל’.

[49] שם, פרשת בראשית, ד ע”ב, אור ליום השבת כ”ב בשבט.

[50] שם, פרשת בראשית, ה ע”א, אור ליום השבת כ”ד תשרי. וכן ראו האזהרות בתחילת הספר – ב ע”ב: ‘כמה יש ליזהר מאוד מהרהורי נשים […] וכבר ידעת מי מעלה אותם על לבך’.

[51] הרמ”ק מצטט את תיקוני הזוהר, תיקון נח: ‘וסוד הדבר “וַיִּהְיוּ שְׁנֵיהֶם עֲרוּמִּים הָאָדָם וְאִשְׁתּוֹ” (בראשית ב, כה) ערומים בקירוב הבשר בלי לבוש כלל, ובזמן ההוא, מתאחדים הקב”ה ושכינתו כאחד בלי לבוש כלל’ (התרגום מארמית שלי).

[52] נוסח הגמרא בנידה יז של ר’ אליהו די וידאש הוא כמו של התוספות, שהקב”ה שונא את ‘המשמש ערום’.

[53] ר’ אליהו די וידאש, ראשית חכמה, שער הקדושה, פרק טז, קסז ע”א: ‘שיקדש עצמו בשעת התשמיש, ועיקר הכל שלא לאור הנר ובכסוי’. הבסיס הוא דברי רבא במקומות שונים בתלמוד (כתובות נו ע”א; סה ע”ב; שבת פו ע”א; נידה יז ע”א ועוד), שתשמיש המיטה מותר ביום רק ‘בבית אפל’ וכן תלמיד חכם מאפיל בטליתו. וכך פוסק הרמב”ם במשנה תורה, ספר קדושה, הלכות איסורי ביאה, פרק כא, הלכה י: ‘אסור לאדם לשמש מיטתו לאור הנר’; וכך מצוטט גם בשולחן ערוך, אורח חיים, סימן רם, הלכה יא. יש לציין שהאר”י דרש להקפיד שבזמן התשמיש החדר יהיה חשוך.

[54] ראשית חכמה, שם, קסו ע”ב, המצטט תיקוני הזוהר, תיקון י, כד ע”ב – כה ע”א, בחובה ליצור ייחוד בזיווג בענווה וברתת ‘כמי שכפאו שד’, ולגרש את ה’שד’, את הקליפות, בעזרת ‘שדי’. בדרך זו אפשר להיכנס לשער המלכות. גירוש השד מוזכר שם בהקשר של תוספת ‘י’ ל’שד’ בכתיב של ‘שדי’ על בית המזוזות. בחילופי אותיות נקרא ‘זז מוות’ – הווה אומר, ‘שדי’ מגן מפני סכנת ‘השד’.

[55] הרמ”ק נעזר במוטיב המצוי במדרש בראשית רבה כב, ב (מהדורת תיאודור–אלבק, עמ’ 206), לפסוק ‘קָנִיתִי אִישׁ אֶת ה” (בראשית ד, א): ‘מיכן ואילך בצלמנו כדמותנו, לא איש בלא אישה, לא אישה בלא איש, ולא שניהם בלא שכינה’. במדרש מוסבר שפירוש המילים ‘אֶת ה” הוא שהאיש צריך להיות בזיווג עם האישה כדי להיות עם השכינה.

[56] תפילה למשה, שער עשירי, סימן יג, ריג ע”א.

[57] לסוגיית הזיווג בין השכינה לספירת תפארת ראו ג’ שלום, פרקי-יסוד בהבנת הקבלה וסמליה, ירושלים תשל”ו, עמ’ 296–298.

[58] גם האר”י ראה חשיבות בעצם הזיווג בלי קשר הכרחי ל’פרו ורבו’. ראו הר שפי (לעיל, הערה 20), עמ’ 162, הערה 30. פיין טוען שהאר”י, בשער המצוות, פרשת בראשית, עמ’ ז–ח, ובטעמי המצוות, טז ע”א, קבע שהאבות לא נמנעו מן הזיווג אף שנשותיהם היו עקרות; ראו L. Fine, Physician of the Soul, Healer of the Cosmos – Isaac Luria and His Kabbalistic Fellowship, Stanford, 2003, pp. 196–205.

[59] זק (לעיל, הערה 2), עמ’ 223.

[60] בזוהר חוזר ונשנה הטיעון שהזיווג למטה הוא כנגד הזיווג האלוהי; ראו י’ תשבי, משנת הזוהר, א, ירושלים תש”ט, עמ’ קנח–קס; ב, ירושלים תשכ”א, עמ’ רצח–ש, תרז–תרט. השוו ד’ אברמס, הגוף האלוהי הנשי בקבלה – עיון בצורות של אהבה גופנית ומיניות נשית של האלוהות, ירושלים תשס”ה, פרק ב. ראו הלנר-אשד (לעיל, הערה 16), עמ’ 260.

[61] על מחשבות קדושות בזמן הזיווג ראו זוהר, ח”ג, פרשת קדושים, פא ע”ב.

[62] תנאי מקדים לייחוד הוא קשירת רמ”ח האיברים ליצור אחד, והתקשרות האותיות של שם הוויה להיות ‘אחד’. הרמ”ק מבהיר את רעיון חיבור רמ”ח ברמ”ח איברים כתחילת הייחוד בפרקים מו–מז של התמר החמישי במעיין עין יעקב; ראו זק (לעיל, הערה 11), עמ’ 211–212.

[63] לנושא הזיווג בקבלת האר”י ראו דבורה בת-דוד גמליאלי, פסיכואנליזה וקבלה – לתהליכי זיווג הזכרי והנקבי בקבלת האר”י, לוס אנג’לס תשס”ו, עמ’ 69.

[64] פרדס רמונים, שער ח, פרק יג, מה ע”ג: ‘והיחוד הג’ כענין זווג ממש שמזדווג עמה להוציא כלי למעשהו והוא עניין משובח עד שאין הפה יכול [לדבר אלא] לשכך האזן בעניינים כאלה […] היחוד הזה תחסר בעונות גם בבינה מפני שיחודה תלוי ביחוד התפארת והמלכות וכל עוד שאין יחוד בן ובת למטה אין יחוד אב ואם למעלה’.

[65] על השפעת הזיווג האנושי כ-sacral imitation dei בתפיסת הזוהר ראו E. R. Wolfson, Circle in the Square – Studies in the Use of Gender in Kabbalistic Symbolism, New York 1995, p. 92.

[66] פרדס רמונים, שער ח, פרק כ: ‘והענין הוא כי אין ברכה שורה בעליונים אלא א”כ שורה בתחתונים. וזהו הנדרש בספר הזוהר פעמים רבות שכינה בתחתונים צורך גבוה’. השוו משה אידל, החוויה המיסטית אצל אברהם אבולעפיה, ירושלים תשמ”ח, עמ’ 161.

[67] ראו זק (לעיל, הערה 2), עמ’ 30, והשוו שם, עמ’ 43, הערה 56.

[68] פרדס רמונים, שער לא, פרק ט.

[69] שם; והשוו רביב (לעיל, הערה 1), עמ’ 337. הרמ”ק מבהיר כאן שהוא מסתמך על הזוהר, סבא דמשפטים, קב.

[70] ר’ חיים ויטאל, שערי קדושה, חלק ג, שער ח. על השואף לרוח הקודש לקבוע זמן להתבודדות, לשוב מחטאיו, להיטהר בטבילה, להפשיט את מחשבתו מענייני העולם הזה, להרהר בעולם העליון, ולהרהר ב’ייחוד’ כדי ‘להמשיך בזה אור ושפע בכל העולמות’. ראו בהרחבה דבריי בחוברת ‘הדרכת ההתבודדות להשגת רוח הקודש לפי ר’ חיים ויטאל לאור המחקר במדיטציה ובהיפנאגוגיה’, ירושלים תשס”ט, המובאת גם באתר האינטרנט www.JewishMeditation.org.il.

[71] באור יקר, כרך טז, עמ’ נה, הרמ”ק מוסיף: ‘ויתפלל ויתוודה עליהם, ואם יהיה הזיווג להוליד יתפלל על עווניו ולקונו שיהיה זרע הגון כפי כוחו’.

[72] תפילה למשה, שער עשירי, סימן יג, ריג ע”א. וכן השוו זק (לעיל, הערה 2), עמ’ 224.

[73] השורש לדברים אלה מצוי בזוהר, ח”ג, פרשת קדושים, פא ע”ב; ראו שם את הקביעה שעל האדם להכין את אשתו להיות עמו ברצון אחד: ‘ויתכוונו שניהם יחד לדבר ההוא, וכשמצויים שניהם יחד, אז הכול אחד בנפש ובגוף. בנפש, להתדבק זה בזה ברצון אחד’ (התרגום מארמית שלי). ראו זוהר, ח”א, פרשת בראשית, נ ע”א, וכן תשבי (לעיל, הערה 60), ב, עמ’ תרמד. על מצוות קיום יחסי מין לשם הנאה ראו נפתלי רוטנברג, אילת אהבים – עיונים בחוכמת האהבה, תל-אביב 2004, עמ’ 229–238.

[74] ראו אור יקר, כרך ז, עמ’ סד. השוו ר’ אברהם אזולאי, אור החמה, בני-ברק 1973, ב, יב ע”ג; ראו גם פיין (לעיל, הערה 58), עמ’ 202. פיין מוסיף: ‘אינני מכיר טקסט קבלי אחר המציע פעילות קונטמפלטיבית ותיאורגית לאישה בתרגול מיסטי של יחסי מין’ (התרגום שלי).

[75] תפילה למשה, שער רביעי, סימן יב, עא.

[76] זהו מוטיב מרכזי בתפיסה הקבלית שאימץ הרמ”ק. ראו למשל תפילה למשה, שער עשירי, סימן ב, קצ ע”ב: ‘שכל עניין שלימות העליונים תלוי בתחתונים שזהו עיקר גדול במעשה המצוות כנודע’.

[77] הרעיון מפותח בזוהר. לסיכום ראו תשבי (לעיל, הערה 60), א, עמ’ קס: ‘התנועה הראשונה בחיבוק הקודם לזיווג היא התרוממות זרוע שמאל של הזכר, כלומר התלקחות השלהבת של אש הגבורה, והנחתה תחת ראש הנקבה לעוררה ולהלהיבה, וכשוך הלהט של ראשית ההתעוררות קמה זרוע ימין לחבק וללטף ברוך ובאהבת חסד’.

[78] הרעיון מוסבר בפרדס רמונים, שער ה, פרק ב, וכן בשער ח, פרק כא. ההתעוררות מתחילה בסוד ‘שְׂמֹאלוֹ תַּחַת לְרֹאשִׁי’ אך הייחוד הוא ‘וִימִינוֹ תְּחַבְּקֵנִי’ (שם, שער כג, פרק יג). וכן מצוי רעיון זה במעיין עין יעקב, התמר החמישי, וראו זק (לעיל, הערה 11), עמ’ 203–206.

[79] בפרדס רמונים, שער ח, פרק טז, הרמ”ק מסביר את ראשית ההתעוררות באהבה ‘בסוד התלהבות היצר’, כנובעת מספירת הגבורה. הוא מתבסס על פרשנות הזוהר, ח”א, פרשת חיי שרה, קלג ע”א, לבראשית כד, סז: ‘וַיִּקַּח אֶת רִבְקָה וַתְּהִי לוֹ לְאִשָּׁה וַיֶּאֱהָבֶהָ’. התעוררות יצחק לאהבת רבקה באה מצד שמאל, המעורר אהבה לנקבה ואוחז בה.

[80] זוהר, ח”ב, פרשת משפטים, קכד ע”ב. קטע זה מובא עם הסבר על הנשיקה והחיבוק בזוהר אצל מ’ הלנר-אשד, ונהר יוצא מעדן – על שפת החוויה המיסטית בזוהר, תל-אביב תשס”ה, עמ’ 352–357.

[81] השפעתה של תפיסת שבע הספירות ניכרת במנהגים רבים כגון אושפיזין, ספירת העומר והקפות. ראו י’ ריבלין, ‘שבע הספירות וכוונת התפילה’, כנישתא, 3 (תשס”ז), עמ’ רעה–רצב.

[82] כוונת הרמ”ק לפרדס רימונים, שער ח, פרק כא, שם הוא מבאר ש’הנשיקה דבר נעלם ונחמד יותר מהאהבה […] שעל ידו הוא דבקותא רוחא ברוחא’. הנשיקה דרך הפה מבטאת את ספירת מלכות ‘בבחינתה הנעלמת בתפארת’. וכך יוצרת הנשיקה את החיבור בין מלכות לתפארת. ראו אברמס (לעיל, הערה 60), עמ’ 55.

[83] תפילה למשה,שער עשירי, סימן יג, ריג ע”ב = אור יקר, כרך טז, עמ’ נו.

[84] לתיאור כיצד הנשיקה ‘רוחנית’ יותר מהקרבה הגופנית ראו ר’ חיים ויטאל, עץ חיים, שער לט דרוש ט: ‘זווג התחתון הוא אתדבקותא גופא בגופא גופני בסוד טפת זרע כנ”ל אך זווג זה הוא רוחניות בלבד רוחא ברוחא שהם רוחא דהבל הפה דיליה בהבל רוחא דפה דילה’.  לביאור דבריו ראו אברמס (לעיל, הערה 60), עמ’ 151-147.

[85] פרדס רימונים, שער ח, פרק כא.

[86] ראו אברמס (לעיל, הערה 60), עמ’ 151-150 על-פי דברי ר’ חיים ויטאל. אברמס מוסיף ששבעת ההבלים הם גם כנגד שבעת הנקבים שבראש (עיניים, אוזניים, נחיריים ופה), הפה הוא הנקב המרכזי מבין כל הפתחים, והלשון מחליפה את איבר הברית.

[87] הדברים מוסברים בהרחבה במעיין עין יעקב, התמר החמישי  (לעיל, הערה 11), עמ’ 208–211. הסוד הוא ‘לב בלב ידברו ופה בפה יתחברו’.

[88] ראו אברמס (לעיל, הערה 60), עמ’ 150.

[89] שמואל ספראי וזאב ספראי בהשתתפות חנה ספראי, משנת ארץ ישראל – מסכת שבת, חלק א, ירושלים, תשס”ט. ראו עמ’ 44-43, שבני כת קומראן אסרו על קיום יחסי מין בשבת בגלל ‘החשש שקיום היחסים יפגע בטהרת האיש ובקדושתו’.  ספראי כותב שהחסידים הראשונים ‘שהחמירו בהלכות שבת, אסרו גם הם בעילה בשבת’ והוא מסתמך על בבלי, נידה ל”ח,ע”א, ש’חסידים הראשונים לא היו משמשין מיטותיהן אלא ברביעי בשבת’. הדיון בגמרא קשור לחישוב מועד הלידה ‘שלא תלד בשבת’. על האיסור לקיים יחסי אישות בשבת ראו ספר היובלים, נ,ח, ‘איש איש אשר יחלל את היום הזה, אשר ישכב עם אשתו’.  מסתבר שבדומה לספר היובלים, גם בחוגי הקראים אסרו על הזיווג בשבת – כך משתמע מהתקפת ר’ אברהם אבן עזרא, בפירושו לשמות לד,כא, על ענן הקראי האוסר לקיים ‘משכב אישה’ בשבת.

[90] חיוב ‘העונה האמורה בתורה’ נדון במשנה, כתובות ה, ו – ספנים פעם לשישה חודשים, גמלים אחת לשלושים יום, חמרים – אחת לשבוע, פועלים פעם או פעמיים בשבוע, ו’הטילין’ בכל יום. הרמב”ם בפירושו למשנה זו מבאר ש’טיילין’ הם ‘הבטלנים המעונגים שאינם עוסקין במסחר ולא עובדים’.

[91] בבבלי, כתובות סב, חז”ל מפרטים את התדירות הרצויה ושואלים: ‘עונה של תלמידי חכמים אימת?’ תשובת רב יהודה אמר שמואל ‘מערב שבת לערב שבת, “אֲשֶׁר פִּרְיוֹ יִתֵּן בְּעִתּוֹ” (תהלים א, ג). אמר רב יהודה, ואיתימא רב הונא ואיתימא רב נחמן, זה המשמש מיטתו מערב שבת לערב שבת’. בבבא קמא פב ע”א נקבע, בדרשה לפסוק זה: ‘אמר ר’ יהודה, ואיתימא רב נחמן, ואיתימא רב כהנא, ואיתימא ר’ יוחנן, זה המשמש מיטתו מערב שבת לערב שבת’. ראו גם ירושלמי, כתובות, פרק ה, הלכה ח, ל ע”ב, ששם מבאר רב את דברי המשנה בכתובות ה, ט: ‘אוכלת עמו מלילי שבת ללילי שבת’, וקובע שזו ‘לשון נקייה’ עבור הקשר האינטימי של הזיווג ואזת בניגוד לדעת רבי יוחנן שהכוונה היא ל’אכילה ממש’ (ירושלמי, שם, הלכה יג, ל ע”ב).

[92] הרמב”ם, משנה תורה, ספר זמנים, הלכות שבת, פרק ל, הלכה יד: ‘תשמיש המטה מעונג שבת הוא, לפיכך עונת תלמידי חכמים הבריאים מלילי שבת ללילי שבת’. השוו הטור, אבן העזר, סימן עו: ‘ודרך תלמיד חכם לשמש מיטתו מליל שבת לליל שבת’.

[93] בדרשת הפסוק מישעיה נו, ד, ‘כִּי כֹה אָמַר ה’ לַסָּרִיסִים אֲשֶׁר יִשְׁמְרוּ אֶת שַׁבְּתוֹתַי וּבָחֲרוּ בַּאֲשֶׁר חָפָצְתִּי וּמַחֲזִיקִים בִּבְרִיתִי’, נשאל בזוהר, ח”ב, פרשת יתרו, פט ע”א, מיהם הסריסים. ‘אלו הם החברים המשתדלים בתורה ומסרסים עצמם כל ששת ימי השבוע ועוסקים בתורה, ובליל שבת מזרזים עצמם בזיווג שלהם משום שיודעים רז עליון בשעה שהמטרוניתא מזדווגת במלך’ (התרגום מארמית שלי). המתנת תלמידי חכמים עד ליל שבת היא התאפקות שבבחינת ‘סירוס’ מרצון עד ליל שבת, שאז מתרחש הזיווג העליון של המטרוניתא (ספירת מלכות, השכינה) והמלך (שאר הספירות). בשבת אין מלאכתם של בני אדם מצויה אלא מלאכתו של הקב”ה, והיא הזיווג, במטרה להוציא נשמות קדושות לעולם, ולפיכך מתקדשים החברים בקדושת קונם להתחבר לפעולת הזיווג.

[94] הלנר-אשד (לעיל, הערה 16), עמ’ 197-196.  השוו שם, עמ’ 166 על התעוררות הזוג בשמחת התשמיש (זוהר ח”ב, קלו, ע”ב), ובעמ’ 167-166 לדברי הזוהר, ח”ג, מ”ט, ע”ב, שבני החבורה מכוונים את הזיווג לשבת בזמן של הזיווג האלוהי.

[95] על תיקונים בזוהר, ותיקון השכינה בסוד הזיווג, ראו א’ נברו, ‘תיקון’ מקבלת האר”י לגורם תרבותי, עבודת דוקטור, אוניברסיטת באר-שבע בנגב, תשס”ו.

[96] פרדס רמונים, שער ה, פרק ב; זהו ביאור לדברי רשב”י בתיקוני זוהר, תיקון סט, קב ע”ב. הרמ”ק מסביר שספירת מלכות מצפה לזכר שיביא לה דורון ויאיר לה בסוד ה’, במידות חסד, דין ורחמים שהם בצבעים לבן, אדום וירוק. זהו הסוד של שלושה ווי”ן.

[97] בסימן א של שער עשירי בתפילה למשה, הרמ”ק מבאר את ה’הנהגה’ של כל ספירה לכל יום – יום ראשון הוא חסד, יום שני גבורה וכו’, ואילו בשבת ‘החיצונים’ נכנסים ‘בנוקבא דתהומא רבא’.

[98] תפילה למשה, שער עשירי, סימן יג, ריב ע”ב.

[99] באכילתם מ’עֵץ הַדַּעַת טוֹב וָרָע’, הכניסו אדם וחווה את האפשרות להנהגת הרע (סמאל); ראו למשל תיקוני הזוהר, תיקון נג, פז ע”ב: ‘על עץ הדעת טוב זה מטטרו”ן ורע זה סמא”ל’.

[100] תפילה למשה, שער עשירי, סימן א, קצ ע”א.

[101] זאת דרשת תיקוני זוהר, תיקון כא, סא ע”א, להסביר מדוע עונת תלמידי חכמים בשבת; ההסבר הוא שבימות החול שולט מטטרון ושער החצר הפנימית. הביסוס הוא בפסוק ביחזקאל מו, א: ‘שַׁעַר הֶחָצֵר הַפְּנִימִית הַפֹּנֶה קָדִים יִהְיֶה סָגוּר שֵׁשֶׁת יְמֵי הַמַּעֲשֶׂה, וּבְיוֹם הַשַּׁבָּת יִפָּתֵח’.

[102] אחד ממנהגי קבלת שבת ממקובלי צפת הוא לומר קטע המתחיל ‘כְּגַוְנָא’ מהזוהר, ח”ב, פרשת תרומה, קלה, ע”ב שבכניסת השבת כל בעלי הדין בורחים ופני השכינה מאירות בהארה העליונה. השוו זוהר, ח”ג, אדרא זוטא, פרשת האזינו, רפח ע”ב; תשבי (לעיל, הערה 60), ב, עמ’ תפט: ‘כל הדינים מסתתרים ונכפים בשבת… ורחמים מצויים בכל העולמות’.

[103] ‘מאור הנשמה העליונה שהיא הבינה’ – הרמ”ק מבאר את תפילת ‘נשמת כל חי’ בסידור שבת ומציג אותה כמכוונת לספירת בינה, הנשמה או היסוד של כל חי. ‘ורוח כל בשר תפאר’ – תפארת, יסוד ומלכות עולות ומתאחדות עם ספירת בינה; ראו תפילה למשה, שער אחד-עשר, סימן יא, רל ע”ב. ספירת יסוד הנקראת ‘כל’ מתעוררת בשבת בזכות הצירוף של ספירת בינה הנקראת הנשמה העליונה.

[104] הרמ”ק, בתפילה למשה, שער עשירי, סימן יג, ריג ע”א, מציין את מקור דבריו ברמז בדברי הזוהר, ח”ג, פרשת אחרי מות, עח ע”א. כתוב שם שתלמידי חכמים יודעים את סוד הדבר ויכוונו את הלב ורצונם יהיה שלם (התרגום מארמית שלי).

[105] ראוE. K. Ginsburg, The Sabbath in the Classical Kabbalah², London 2008 .

[106] אור יקר, כרך י, עמ’ סה, בפירושו לזוהר, ח”ב, פרשת תרומה, קסב ע”ב – קסג ע”א.

[107] כך נראה לי שיש להבין את הסברו של ר’ אליהו די וידאש לדברי רבו הרמ”ק – ראו ראשית חכמה, שער האהבה, פרק ב, מז.

[108] ראו זק (לעיל, הערה 2), עמ’ 96. שם, בהערה 80, היא כותבת על ‘התקת ההתעוררות של היצר הרע והכוונתה אל הטוב’.  זק מתכוונת למונח הידוע בתיאוריה הפסיכואנליטית של זיגמונד פרויד –  displacement.

[109] זאת לשונו של משה אידל, וראו ספרו החסידות בין אקסטזה למאגיה, ירושלים ותל-אביב תשס”א, עמ’ 116.

[110] מופסיק ביאר ותרגם את דברי הרמ”ק על הכוונות בזיווג בתפילה למשה:

Charles. Mopsik, Sex of the Soul: The Vicissitudes of Sexual Difference in Kabbalah, edited by Daniel Abrams, Los Angeles 2005, pp. 140–149.

[111] אור יקר, כרך טז, עמ’ נה, ביאור לזוהר, ח”ג, פרשת פנחס, רכו.

[112] תומר דבורה, פרק שישי: ‘היאך ירגיל האדם עצמו במידת הגבורה’.

[113] התקה וסובלימציה אפשר למצוא מאוחר יותר בחסידות הבעש”ט כדרכים לטיפול באמצע התפילה במחשבה בלתי רצויה של חשק לאישה, אבל אצל הרמ”ק מדובר ביצירה חיובית ורצויה של חשק ואין צורך בהתקה, אלא בטרנספורמציה. על תפיסת הבעש”ט ראו למשל ר’ יעקב יוסף מפולנאה, כתר שם טוב, ברוקלין 2001, סימן כח, דף ה, עמ’ 9–10: ‘סוד חשמל שקיבלתי ממורי הבעש”ט, סוד הכנעה, והבדלה, והמתקה’, והכוונה להעלאת המחשבה הזרה על ידי תיקונה והתקתה למחשבת האהבה הרצויה כלפי ה’.

[114] תפילה למשה, שער עשירי, סימן ב, קצ ע”ב.

[115] משל ‘דימוי למעיין מים השופע מכל כיוון’ מופיע אצל הרמב”ם, מורה נבוכים, ב, יב, עמ’ 295. הדימוי מופיע כבר בספר הבהיר. באות ב’ יש משל ל’מעיין מים גדול מים חיים’. המשל מפותח בתפיסה הנאופלטונית היהודית כגון אצל מקובלי גירונה. על כך ראו נ’ אופיר, העלאת המחשבה למקורה – הדרכה מדיטטיבית מראשוני המקובלים, ירושלים תש”ע.

[116] תפילה למשה, שער עשירי, סימן ב, קצ ע”ב. וראו הלנר-אשד (לעיל, הערה 16), עמ’ 264, המהבהיר שההתעוררות של מעלה תלויה בתשוקה של מטה. והדברים מפורשים בזוהר, ח”א, פו,ע”ב, פח,ע”א ומקומות נוספים. בעמ’ 161, מצטטת הלנר-אשד את דברי הזוהר, חלק א, ס,ע”א, שעל פיהם תשוקת הנקבה לזכר אינה אלא כאשר הוא מכניס בה רוח והיא מזילה מים כנגד מים עליונים זכרים. המים התחתונים הם מי תשוקה המעוררים את הקב”ה להזדווג עם שכינתו.

[117] אור יקר, כרך י, עמ’ סה, ד”ה ‘בגין דלבא איהו אתערותא לאתרערא לגבי רחימו’.

[118] שם. ראו ר’ אליהו די וידאש, ראשית חכמה, שער האהבה, סוף פרק ד, נג: ‘וכתב שם הר’ יצחק דמן עכו ע”ה במעשיות הפרושים שמי שלא חשק לאישה הוא דומה לחמור ופחות ממנו, והטעם כי מהמורגש צריך שיבחין העבודה האלוהית’.

[119] ההשערה היא שיש כאן השפעה צופית על ר”י דמן עכו. ראו מ’ אידל, פרקים בקבלה הנבואית, ירושלים 1990, עמ’ 137–138. השוו זק (לעיל, הערה 2), עמ’ 96, הערה 81. ואולם לא ראיתי הוכחות שהרמ”ק הושפע מהתפיסה הצופית. לעמדה דומה ראו רביב (לעיל, הערה 1), עמ’ 304–307.

[120] שיעור קומה, כל לשון זו”ן, עמ’ 66. שיעור קומה הוא חלק מפירוש אור יקר.

[121] שירי אהבה וחשק היו פופולריים באירופה, ונשמעו מפי טרובדורים. הייתה פריחה בתחום זה גם בשירה העברית בספרד. עם התפשטות הקבלה התרבו שירי החשק המיסטיים בעברית. לדיון בשירי החשק אצל משוררים בספרד המוסלמית ראו ח’ שירמן, תולדות השירה העברית בספרד המוסלמית, ערך עזרא פליישר, ירושלים תשנ”ו. ראו שירי החשק של ר’ שמואל הנגיד (שם, עמ’ 246), ר’ שלמה אבן גבירול (שם, עמ’ 296, 329), ר’ משה אבן עזרא (שם, עמ’ 392) ור’ יוסף אבן צדיק (שם, עמ’ 493).

[122] ראו י’ אראל, ‘”ויחפוץ בה להיות תמיד עמו”: רגישותו של רמב”ן לקשר זוגי ואינטימיות בפירושו לתורה,’ מסכת ט (תש”ע), עמ’ 11–32. וכן

224. A. Diamond, ‘Nahmanides and Rashi on the one Flesh of Conjugal Union: Lovemaking vs. Duty’, Harvard Theological Review, 102, 2 (2009), pp. 193–224.

[123] תוכן האיגרת מעיד על קרבה לסוד הדבקות של מקובלי גירונה. לאפשרות שר’ עזרא מגירונה (1176–1240 בערך) הוא המחבר ראו ש’ אברמסון, ‘אגרת הקדש המיוחסת לרמב”ן’, סיני, צ, ה–ו, (שבט–אדר תשמ”ב), עמ’ רלב–רנג. תודתי נתונה לרויטל פז-מיימון שהשאילה לי את עבודתה הסמינריונית המצוינת, איש ואישה באגרת הקודש, מכון שכטר, ספטמבר 2000.

[124] מאז שטען גרשם שלום שהאיגרת אינה של הרמב”ן הניחו רוב החוקרים שהמחבר הוא ר’ יוסף ג’יקטיליה שנולד בקסטיליה בשנת 1248. ראו ג’ שלום, ‘האם חיבר הרמב”ן את אגרת הקודש?’, קרית ספר, כא (1945), עמ’ 179-186; הנ”ל, ראשית הקבלה, ירושלים 1948, עמ’ 148, הערה 2. ראוG. Scholem, Origins of the Kabbalah, translated Allan Arkush, The Jewish Publication Society, 1987, p. 388, n. 58; י’ בן שלמה, שערי אורה לר’ יוסף בן אברהם ג’יקטיליה, ירושלים תשל”א, עמ’ 29. א’ גוטליב, ‘הרמב”ן’, האנציקלופדיה העברית, כד, עמ’ 570. לסיכום הדעות ראוS. J. Cohen, The Holy Letter – A Study in Jewish Sexual Morality, Northvale, New Jersey, 1993.

[125] מורה נבוכים, ג, מט, עמ’ 645.

[126] איגרת הקודש, מהד’ שעוועל, ירושלים, תשכ”ד, עמ’ שכד.

[127] שם, עמ’ שלא.

[128] שם, עמ’ שכד.

[129] שם, עמ’ שלה–שלו. השוו מאמריה של גוברמן על חיבור זה: K. Guberman, ‘The Language of Love in Spanish Kabbalah: An Example of Iggeret ha-Kodesh’, D. R. Blumenthal (ed.), Approaches to Judaism in Medieval Times, Chico, California, 1984, pp. 53–105; idem, ‘“To Walk in All His Ways”: Towards a Kabbalistic Sexual Ethic’, Journal of Religious Ethics, 14, 1 (Spring 1986), pp. 61–68.

[130] ג’רמי כהן תיאר את ההתעניינות החדשה בכוונות הראויות בקיום יחסי מין אצל הראב”ד, הרמב”ן ובאיגרת הקודש כחלק משינוי תודעתי שהתרחש בחברה הנוצרית במערב אירופה במאות הי”ב–י”ג. ראו ג’ כהן, ‘כוונה בקיום יחסי מין על פי דעות רבניות במאות הי”ב והי”ג’, תעודה, יג (תשנ”ז), עמ’ 155–172.

Jeremy Cohen, ‘Rationales for conjugal sex in RaABaD’s Ba’alei ha-nefesh’,  Jewish History, 6, 1-2, 1992, pp. 65-78.

[131] אור יקר, כרך טז, עמ’ נה, ביאור לזוהר, ח”ג, פרשת פנחס, רכו.

[132] תומר דבורה, פרק ח, עמ’ מט.

[133] ראו ש’ פכטר, שמירת הברית – לתולדותיו של איסור הוצאת זרע לבטלה, עבודת דוקטור, האוניברסיטה העברית בירושלים, תשס”ז. ראו שם, עמ’ 188–195 על תפיסת האר”י, המזהיר מפני הולדת שדים מטיפות הזרע שאינן נקלטות ברחם האישה: כל זרע שלא יוצא לנקבה לספירת מלכות, הולך לחיצונים, אל לילית (ר’ חיים ויטאל, עץ חיים, היכל ז, שער ט, סוף פרק ב, קיא ע”ב). ר’ חיים ויטאל ביקש להמעיט ביחסי אישות שמטרתם אינה אלא ריצוי האישה, ומביא דיווחים שהאר”י נמנע מקיום מצוות ‘עֹנָתָהּ’ של אשתו בזמן שלא יכלה להרות. ראו פכטר, שם, עמ’ 11, הערה 20, וכן עמ’ 176, הערה 19. ראו עוד אצל ביאל (לעיל, הערה 15), עמ’ 152.

[134] להשפעת הזוהר על הרמ”ק והאר”י ראו ב’ הוס, ‘הקהילות הזוהריות של צפת’, ז’ גריס, ח’ קרייסל, וב’ הוס, שפע טל: עיונים במחשבת ישראל ובתרבות יהודית מוגשים לברכה זק, באר שבע תשס”ד, עמ’ 149–169. וכן ספרו, כזוהר הרקיע: פרקים בתולדות התקבלות הזוהר ובהבניית ערכו הסמלי, ירושלים תשס”ח. שם, בעמ’ 238–239, מצוין שהזוהר יתגלה בדור האחרון כדי שאפשר יהיה לגאול בעזרתו את השכינה.

[135] ראו י’ ליבס, ‘זוהר וארוס’, אלפיים, 9 (תשנ”ד), עמ’ 67–119; מצוי גם באתר האינטרנט http://pluto.huji.ac.il/~liebes/zohar/zoharveros.pdf

[136] הלנר-אשד (לעיל, הערה 16), עמ’ 264, זוהר ח”א, פ”ו,ע”ב.

[137] שם, עמ’ 264-260, זוהר ח”ג, קצא, ע”א, ‘מחבק אותה ומנשק אותה, עד שמתעוררת’.

[138] מעיין עין יעקב; ראו זק (לעיל, הערה 11), עמ’ 210.

[139] לסרטוט השקפות העולם של הדתות השונות בנוגע לתענוג המיני ראו את הקובץ

1. T. Francoeur, ‘Religion and Sexuality’, Erwin J. Haeberle (ed.), V. L. Bullough and B Bullough (original editors), Human Sexuality: An Encyclopedia, New York and London 1994

מצוי גם באתר האינטרנט http://www2.hu-berlin.de/sexology; למאמרים שנכתבו לאחרונה על היחס לתענוג המיני בדתות בודהיזם, נצרות, הינדואיזם, אסלאם ויהדות ראוY. Kornberg Greenberg (ed.), Encyclopedia of Love in World Religions, II, Santa Barbara 2008, ובו מאמרים אלו: L. Miller Sanbgster, ‘Sexual Pleasure in Buddhism’, pp. 549–550; P. G. Crowley, ‘Sexual Pleasure in Christianity’, pp. 550–551; D. Soneji, ‘Sexual Pleasure in Hinduism’, pp. 551–552; S. Padmanabhan, ‘Sexual Pleasure in Islam’, pp. 553–554; N. Rothenberg, ‘Sexual Pleasure in Judaism’, pp. 554–557.

[140] וכך בפיוט לליל שבת ‘לכה דודי’, שחיבר גיסו ר’ שלמה אלקבץ: ‘התנערי מעפר קומי’ .

[141] ראו למשל תומר דבורה, פרק ט, עמ’ נ–נא, ואור נערב, חלק חמישי, פרק ב. על תכליתו ותודעתו העצמית של הרמ”ק בייחודים ראו ש’ אסולין, ‘ההבניה הכפולה של דמות השכינה במעיין עין יעקב וזיקתה לספרות האדרות’, זק (לעיל, הערה 11) עמ’ סא–קיא.

[142] על תודעתו המשיחית של הרמ”ק ראו זק (לעיל, הערה 2), עמ’ 228, וטענתה שם שכתבי הרמ”ק ‘רוויים תחושה של ימות המשיח הקרבים ובאים’.

[143] על אשתו של הרמ”ק אין מידע מלבד היותה אחותו של ר’ שלמה אלקבץ ואם לגדליה, שאותו ילדה בשנת 1562. ראו רביב (לעיל, הערה 1), עמ’ 94, 109. יש רמז בפרדס רמונים, שער לא, פרק ט, שהרמ”ק ציפה שאישה שגדלה בבית של תלמיד חכם תדע כיצד לכוון דעתה בזמן הזיווג, והרמ”ק משייך עניין זה לקביעת חז”ל בברייתא בבבלי, פסחים מט ע”א, שלעולם יישא אדם בת תלמיד חכם. לפי הרמ”ק הרווח הוא ‘שתהיה נשמתה זכה וברה ותכווין דעתה לשם שמים’.

[144] השוו פיין (לעיל, הערה 58), עמ’ 204. פיין חולק על ורבלובסקי (לעיל, הערה 47), וסובר שהיו מקובלים ששיתפו את נשותיהם בכוונות מיסטיות בזיווג.

[145] השוו תשבי (לעיל, הערה 60), עמ’ קס, על תפקיד הנקבה ליצור דחיפת התשוקה: ‘מעירה חפץ אליו בראשונה ומושכת אותו אליה ברוב חיבה ותשוקה’; רק אז הזיווג מושלם והעולמות רווים שפע של חסד. לעומת זאת, אם ‘הדחיפה באה מצד הזכר ותשוקת הנקבה מתעוררת באיחור, אז הדין גובר בזיווג ובעולמות’.

[146] להתמודדות עם שאלות כאלה במישור אקטואלי ראו המאמרים שבספרו של מאור (לעיל, הערה 20). על המאמרים שצוינו לעיל אוסיף שניים: י’ דרייפוס, ‘הברית והיצר’, עמ’ 124–143; א’ ברנר, ‘ספרות ההדרכה לנישואין’, עמ’ 265–300. ראו האוסף החדש של שמונה-עשר מאמרים בעריכת דניה רוטנברג, שבהם התמודדות עם גישות יהודיות חדשות למיניות. העורכת מבהירה בדבריה שהיא מבקשת להציע תפיסות חדשות של ‘צניעות’ ועונג:

Danya Ruttenberg (ed.), The Passionate Torah: Sex and Judaism, New York 2009.

[147] אפשר למצוא ניסיון ראשוני בכיוון כזה על-ידי רב אורתודוקסי בחיבור שכותרתו  ‘סוטרה כשרה’ מאת ר’ שמולי בוטח . וראו בעמ’ 187 ואילך על טנטרה כשירה.

Shmuley Boteach, The Kosher Sutra: Eight Sacred Secrets for Reigniting Desire and Restoring Passion for Life, New York, 2009.