Year: 2019

Rabbi Avi Grossman on Monarchy, Secession, and Slavery

I appreciate your bringing Rothbard’s statement to my attention. It brings up an interesting topic that I was discussing recently, secession from a national body within Jewish thought. Whenever considering concepts such as these, I first look at it in terms of halachic applicability, and then in terms of practicality and utility. The former must be divided between the two major halachic domains, Torah as it applies to Jews, and Noahide law as it applies to the rest of mankind.

It seems to me that if, in an ideal and united Jewish state, such a thing was proposed, namely, that a given tribe or tribes of Israel wished to form their own state, it would certainly be technically permissible, and perhaps even the default condition of the Jewish people, and maybe even under the right circumstances, encouraged by one of God’s spokesmen. However, despite this technical permissibility, it might very well be the wrong thing to do under most circumstances, and certainly not the right thing to do if the nation truly wishes to achieve its national goals.

I will now elaborate:

  1. The technical permissibility is indicated by the fact that History records incidences of a number of contemporaneous Israelite states, e.g., the Kingdoms of Israel and Judah, or of the various autonomous Jewish communities ruled by exilarchs during the Hasmonean era and beyond. Maimonides even codifies this possibility in his Laws of Kings and approves of multiple kingdoms.
  2. The default condition of our people was distinctly defined tribes, with distinct borders and systems of governance: for centuries, each tribe had its own official nasi, leader, and Sanhedrin, a relatively new word that describes the body of elders that made decisions, etc., for the tribe. In one of the most unfortunate aspects of this condition, tribes could even conduct their own military/foreign policies, which sometimes led to civil war, and in rare cases, cooperation, and this appears as early as the Pentateuch, wherein three tribes made independent decisions to conditionally join the others in the conquest of Canaan, and then, after said conquest, were threatened with punitive action by the others. In the book of Judges, we first read about a war conducted by the tribe of Judah with Simon’s assistance, while other tribes were meant to conduct their own wars, and later we read about most of the tribes uniting against the single tribe of Benjamin. There are many more examples of this. When I think about this point, I see that the state of Jewish unity is actually miraculous: it was nothing short of unprecedented that our stubborn and dedicated people managed to stay united in one kingdom long enough to build the Temple.
  3. As Maimonides writes based on an evaluation of our biblical history, it may be that sometimes a prophet will appoint a king over some of Israel even if there is a reigning Davidic monarch, and we have two explicit incidences of this happening in history. However, there were many dynasties in Israel that did not receive prophetic approval, and perhaps it would have been better for them to defer to Davidians, who always carry a divine mandate.
  4. However, as the later prophets make clear, if we are ever to achieve the messianic and utopian ideal, the Jewish people will have to somehow find a way to get over their mostly petty differences and reunite in God’s service. I hope and pray that day will come soon. (The modern state of Israel still contains a large religious population that does not recognize its legitimacy, as they view everything in terms of their own understanding of halacha, and a large leftist population that refuses to recognize the state’s sovereignty in many places, and leads an international campaign to delegitimize its necessary security arrangements.)

As for humanity at large, history is replete with examples of a national body becoming too large, and naturally dividing into daughter nations/tribes/etc. I would argue that this is the message in many of the lineages recorded in the book of Genesis, for instance, where eponymous founders of the ancient nations sometimes had sons and grandsons who formed their own. For example, Canaan begat both the Sidonians and Tyrians, who were always known as Canaanites, but he also had the Hittites and Amorites, and Abraham himself, while having the Jews as his most important (in a cosmic sense) descendants, also had the Ishmaelites and Edomites. The thirteen colonies broke away from Great Britain perhaps prematurely, while Canada and Australia became adult nations of their own, without violent schisms. I argue that secession is a natural phenomenon built into humanity, and the opposite, maintaining overgrown and unnatural national unions, or worse, trying to form large unions where they do not occur naturally, is inherently wrong and doomed to failure, and this is the lesson of numerous states of the modern era and of the Tower of Babel, noticeably included in the biblical narrative right after the critical statement: “These are the families of the sons of Noah, after their generations, in their nations; and of these were the nations divided in the earth after the flood.” That is, the union that started to form after the nations had already proliferated needed to be thwarted.

I, therefore, see no halachic reason for opposing any form of political secession per se. If California wishes to secede from the United States, or if Los Angeles wants to declare its independence, so be it. However, I do believe that the Noahide, and therefore, universal obligation of men to govern themselves by rule of law demands that government exist at the very least on the local level, the “city’s gates” so to speak, so that disputes can be adjudicated and men “do not come to eat each other alive.” No man can declare that he has his own state. But aside from the most basic forms of local government and law, the Torah certainly does not demand more from humanity, nor does it recommend more. History would also indicate that the destructiveness and lethality of any given war are exponentially proportional to the sizes of the belligerent parties, and therefore if warring parties were limited in size, the casualties and collateral damage could be minimized. Two cities with populations in the hundreds can expect to lose tens in armed conflict; 20th-century superpowers sustain and cause casualties in the millions, and use technology much more efficiently (read: devastatingly).

Thus, many of us understand why, for instance, the American founding fathers felt that leaving arms in the hands of private citizens could be a reasonable protection from encroaching government tyranny, while today it is laughable to believe that the NRA’s membership could stand a chance against a rogue federal government, or why it may have been wrong for Abraham Lincoln and his federal government to fight a devastating civil war to prevent the secession of states from the union, and we hope that if some states were to ever resolve to leave the union, they would be allowed to do so peacefully. I have much sympathy for the Brexit movement if only for this reason.

However, I would also like to point out that, despite my second-guessing the propriety of the American Civil War, the form of slavery in 19th century America was not condoned by halacha. All people are forbidden to kidnap and enslave others, and what the Sages describe as slavery is nothing like that as has been practiced in most of the world throughout history. When the Torah describes Israelites acquiring slaves of gentile origin, it is on the assumption that either the servitude started with some sort of consensual transaction, i.e., a gentile man sold himself into servitude to a Jew in exchange for his family acquiring a sum of money from the Jew, or that he elected to become a Jew’s slave instead of undergoing complete conversion (and his family may have also received some compensation), or non-Jews entered the service of Jews because they were captured in war. (That which is described regarding conquered populations, or ones that have accepted terms of surrender, is what the sages termed geirei toshav, resident aliens, or Gentiles who remain free by swearing allegiance to Noahide law and accepting second-class citizenship and national service.)

Gentiles could only acquire each other as slaves through fair, legal means, but if a slaver went to a distant continent and kidnapped people in order to sell them elsewhere, those people should rightfully be set free and their captors executed by a court of law. (I am working on the assumption that unless we are explicitly told otherwise, Noahides are held to the same standards as Jews with regard to injunctions that apply mutually. Kidnapping is either a form of theft or if he then subjugates or sells his victim, it is a form of murder, both of which carry the death penalty for Noahides. The various differences between how these laws apply to Jews and gentiles can be found in the literature, e.g., although there is a universal prohibition against eating from a living animal, the definition of the animal’s death is different for Jews.)

Who’s Ox Is Being Gored?

We Have Our Own Interests

I remember, one of the first things I saw when I visited Yad V’Shem, the Holocaust Museum, were pictures from American Planes of the camps and train lines.
Israelis, Jews from as far back as I can recall often held these pictures and other events like turned back boats and late entry to the war as proof that America failed. “America hated the Jews too,” they said.

And the answer that America had its own interests was never accepted. Because it was the Holocaust and it happened to us.

And then I heard Israeli President Peres, at the beginning of the Arab Spring, defending Assad & Mubarak as men of stability.

I read Wiki Leaks and learned of secret deals between Israel and Saudi Arabia.

And selling “defense” weaponry to whoever can pay.

And on and on and on.

And I ask people, how can Israel support, trade and defend dictators with barbarous regimes?

And the answer is always the same: We have our own interests.

חקר ועיון בתורת הגאונים: ‘מקצת טענה’ – גלגולה של הלכה

הלכה במודה במקצת: ירושלמי, רב האי גאון, רבנו חננאל והרמב”ם

הרב אליהו סולוביציק

תקציר

הרמב”ם ניסח הלכה שאינה מוזכרת בתלמוד: “אין מודה במקצת חייב שבועה עד שיודה בדבר שאפשר לו לכפור בו“. הלכה קרובה נמצאת במשפטי שבועות לרב האי גאון “שתהא ההודאה במה שלא היה מקוים על הנתבע בשטר או בעדות“. הגדרה דומה לפטור משבועה נמצא בירושלמי “כולי עמא מודי שהוא חייב מנה, והיא כתובעת בידו מנה אחד, והוא אינו מודה לה“. הניסוח של הרמב”ם נמצא בקטע קדום בתוך פירוש רבנו חננאל: “והאי כיון דאית ליה עליה שטרא ולא יכול לכפור… פטור הוא”. ניסוח זה משקף את מקור ההלכה וטעמה ועדיין צריכים אנו למודעי.

ירושלמי נזיקין[1]

(ב”ב פ”י ה”ב): [כָּתוּב בּוֹ:… כְּסַף זוּזִין דִּי אִנּוּן וְנִימְחָקוּ אֵין פָּחוּת מִשְּׁנַיִם][2].

תני, זוזין דינון ונמחקו. חמשה, והלא אומר אינו אלא שנים. תמן אמרי[3]: בן עזאי, ור’ עקיבה. חד אמר, נותן שנים ונשבע על השאר. וחד אמר, כיון שאילו לא הודה לו כל עיקר, לא היה לו אלא שנים[4], אינו נשבע, אלא, על[5] מה שהודה לו.

הברייתא

  • במסורת הירושלמי, כאן ובכתובות (ראה להלן), הברייתא היא המשך המשנה בב”ב העוסקת בשטר שהיה כתוב בו סכום כסף ונמחק. בניגוד למסורת הבבלי בב”מ שהברייתא עסקת בשטר שכתוב בו בסתם “סלעין דינרין”.
  • במסורת הירושלמי כאן, המחלוקת היא כאשר לווה אומר ‘שנים’. בניגוד למסורת הירושלמי בכתובות ב, א ומסורת הבבלי בב”מ שנחלקו בלווה אומר ‘שלש’.
  • בסוגיית הבבלי יש דיון מה הדין בלווה אומר ‘שנים’ ולמסקנה לכו”ע פטור הלווה משבועה. אי משום “הילך”, אי משום “מסייע ליה שטרא” ואי משום “דהווה ליה כפירת שיעבוד קרקעות”.

הטעם

  • המשמעות הכללית לסיבת הפטור משבועה היא, שגם בלי הודאתו היה מתחייב שנים ולכן אין בהודאתו כדי לחייבו שבועה על השאר.
  • אין אנו יודעים האם סברא זו תיאמר גם בקדמה הודאה להוצאת השטר. כמו כן לא ידוע האם סברה זו נאמרה גם על דעת רבי חייא (ירושלמי ב”מ א, א), שהעדאת עדים במקצת מחייבת שבועה.
  • סברה מעין זו נמצאת גם בבבלי, לפי פירושו של רב האי גאון: “שאני התם דקא מסייע ליה שטרא”, ראה להלן.

ירושלמי כתובות

(פ”ב ה”א): [הָאִשָּׁה שֶׁנִּתְאַלְמְנָה אוֹ שֶׁנִתְגַּרְשָׁה הִיא אוֹמֶרֶת בְּתוּלָה נִשֵׂאתִי וְהוּא אוֹמֵ’ר לֹא כִי אֶלָּא אַלְמָנָה נְשָׁאתִיךְ אִם יֶשׁ עֵדִים שֶׁיָּצַאת בְּהֵינֹומָה וְרֹאשָׁה פָּרוּעַ, כְּתוּבָּתָה מָאתַיִם][6]

טענו מנה וכפר בו, והביא עדים שחייב לו חמישים. ר’ חייה רבא או’מר, נשבע על השאר. ר’ יוחנן או’מר, אינו נשבע על השאר. משנים אוחזין בטלית [למד] ר’ חייה רבא…

ר’ אבין בשם רב, מודה חביבי[7] בשטר. היך עבידה? טענו מנה וכפר בו, והוציא שטר שהוא חייב לו חמשין, אין לו אלא חמשין[8].

ואמ’ר ר’ יוסי ביר’ בון, נשמעינה מן הדא.  כסף סילעין די אינון ונמחקו, אין פחות משנים. מיכן ואילך, המלוה או’מר חמש, והלוה אומ’ר שלש[9], בן עזאי אומר, הואיל והודה מן הטענה ישבע. וחכ’מים אומר’ים, אין הודאה מן הטענה[10].

מפני שאין הודאה מן הטענה, והא אם הודייה מן הטענה חייב[11].

וכא[12] לא כמי שהודייה מן הטענה היא[13]? כל עמא מודיי שהוא חייב לה מנה, והיא כתובעת בידו מנה אחד, והוא אינו מודה לה. המוציא מחבירו עליו הראיה.

הלכה וסברא ירושלמית:

הלכה:    “טענו מנה וכפר. הוציא שטר שהוא חייב לו חמשין. אין לו אלא חמשין.”

  • לא פורש טעם ההלכה (ראה הצעות בהערות).
  • נראה שר’ יוסי חולק על הלכה זו (ראה בהערות).
  • לכאורה הרמב”ם פסק כר’ יוסי. ראה להלן.

סברא:   “כל עמא מודיי שהוא חייב לה מנה” ואינה חלק מהטענה של המנה השנייה.

  • סברא זו דומה לסברא שבירושלמי נזיקין על מודה בשתים שבשטר: “כיון שאילו לא הודה לו כל עיקר, לא היה לו אלא שנים“. בשני המקומות חיוב המנה אינה מוטלת בספק ואינה צריכה להודאתו ולכן אינה חלק מהטענה על השאר שעליה הוא כופר הכל.
  • אפשר שסברא זו עומדת מאחורי ההלכה שקבע רב האי גאון בתנאי המודה במקצת: “שתהא ההודאה במה שלא היה מקוים על הנתבע בשטר או בעדות“. (ראה להלן)

רב האי גאון

משפט שבועות[14], העיקר הראשון:

…והתנאי השביעי שתהא ההודאה במה שלא היה מקוים[15] על הנתבע בשטר או בעדות[16]. משל לדבר, כגון אדם האומר לחבירו יש לו אצלו מאה דרהם, ויש לו בחמישים מהם שטר או עדות, ובשאר אין לו, לא שטר ולא עדות, והודה הנתבע בחוב של השטר או העדות, וכפר בשאר, אינו חייב שבועה.

יתר על כן[17], אפשר שתהא התביעה כולה בשטר, [ולא יתחייב] הנתבע עליה שבועה. כגון תובע שהוציא שטר והיה כתוב בו סלעים בסתם, ולא נתבארה כמותם והם, בלשון העבריים לא פחות משנים, כמו שאמרו החכמים סתם סלעים שתים. הרי שאם טען הטוען על אלו הסלעים שכמותם אינה מוגדרת שהם חמשה, וזה אפשר להיות, וזה שהשטר עליו הודה בשני דרהם בלבד, אינו תחייב שבועה על השאר, לפי שזהו המקוים עליו בשטר. אבל אם הודה בג’ דרהם ויותר מהם, לא נעשה את מה שהוסיף על שני הדרהם בהודאתו, הודאה במקצת טענה, אלא נעשהו בשיעור שהודה בלי שיתחייב בכך – משיב אבדה, ואינו חייב שבועה.

כמו שאמרו החכמים (ב”מ ד, ב): סלעין דינרין מלוה אומר חמש ולווה אומר שלש, ר’ שמעון בן אלעזר אומר הואיל והודה במקצת טענא ישבע, ר’ עקיב’ה אומר אינו אלא כמשיב אבדה ופטור. ואמר התלמוד אחר שדקדק, שמע מינה כי אמר נמי שתים פטור[18], והלכתא כר’ עקיבא מחברו.

מבנה ההלכה:

הגאון מתחיל בניסוח מופשט “שתהא הודאה במה שלא היה מקוים על הנתבע” ומביא לה דוגמה קלאסית של חמישים בשטר וחמישים בעל פה. הגאון ממשיך בדוגמה נוספת, כאשר התביעה כולה בשטר ומבדיל בין הודה בשתים להודה בשלש. ומשם הוא מגיע למקור ההלכה בבבלי העוסקת בדוגמה השנייה. הציטוט “ש”מ כי אמר נמי שתים פטור” הוא ציון למקור ההלכה של אופציה ראשונה בדוגמה השנייה, וממילה גם לפסקה ראשונה. הציטוט השני והלכתא כר’ עקיבא מחברו, הוא ציון להלכה באופציה השנייה של פסקה שניה.

הראיה:

איך נלמד מהציטוט “שמע מינה כי אמר נמי שתים פטור” שסיבת הפטור הוא “לפי שזהו המקוים עליו בשטר”? מפירוש הגאון לסוגיה עולה שכך פירש דברי הגמ’: “שאני התם דקא מסייע ליה שטרא” וכלהלן:

תשובה לרב האי[19]

מיתבי מן סלעין דינרין, ופירושו שטר שכתוב בו יש לפלוני עלי סלעין דינרים, ולא פריש כמה הן. ומשורת דין אין לו אלא שתים, כמה שפירשו (ב”ב קסה, ב) סילעין דינרין אינון ונמחק, אין פחות משתים[20]. ויש לומר כי הן הרבה מיכן. עכשיו מלוה אומר חמש יש לו ולווה אומר שלוש יש לו…

ותריצנן אלא לעולם סבר ר’ שמעון בן אלעזר דשנים נמי פטור, ואית לרבי חייא לדחוייה דלא משום הילך קא פטר בשבועה, אלא שאני התם דקא מסייע ליה שטרא, ולא גמרינן מן הכא הילך פטור, אלא כל דכת’יבא בשטרא על לוה, לא הרי מודה במקצת הטענה. ואי טעין מלוה חמש סלעין ומנהפיק שטרא בשנים לא מיחייב שבועה.

כלומר, דלא כפרש”י ור”ח שהנוסח ‘סלעים’ שבשטר מסייע ללווה, כי סתם סלעין שניים הם. אלא העובדה שתביעת השנים יש לה סיוע בשטר, מהווה סיבה שלא לחייבו כמודה במקצת[21]. הגאון בפירושו מסיק להלכה – את אשר פסק במשפטי שבועות, שככל שהתובע מסתייע בשטר על חלק מהתביעה, אף שהודה בה הלווה, אין כאן חיוב שבועה. כאשר במשפטי שבועות הוא מוסיף שהוא הדין כאשר התובע מסתייע בעדות על פה.

גבול ההלכה:

הגאון מדבר באופן שהמלווה תובעו מתחילה חמישים בשטר או בעדות, וחמישים בעל פה. אבל כאשר מלווה אומר מנה לי בידך והלה אומר אין לך בידי אלא חמישים, ורק אחר כך הוציא המלווה שטר, או הביא עדים על חמישים, כבר נתחייב הלווה שבועה ואינו נפטר בגין קיום העדות או השטר.

טעם ההלכה:

בשונה מהרמב”ם, הגאון פוטר משבועה גם כאשר תביעת המנה הוא בעדות על פה ולכן כל הטעמים שנקטו המפרשים השונים ברמב”ם, כמו ‘הילך’, או ‘שיעבוד קרקעות’ או ‘קדמה הודאה לתביעה’ אינם שייכים כאן. הגאון מסתפק באמירה “לא הרי מודה במקצת הטענה” ואין לנו להישען אלא על סברא ישרה מתוך גדרי ההלכה ומתוך אפשרות שהיה ידוע לגאון הסברות שבירושלמי (ראה לעיל).

העובדה שפטור השבועה היא רק כאשר בזמן ההודאה התביעה מקוימת בשטר או בעדות, מביא למחשבה שהטעם הוא שאין אנו צריכים להודאתו כדי לחייבו במנה, כי הוא כבר חייב מלפני הודאתו מחמת השטר או העדות ולכן אין סכום זה מצטרף לטענת השאר שאין עליה עדים או שטר.

יתכן שהגאון נסמך גם על הטעם שנאמר בירושלמי ב”ב: “כיון שאילו לא הודה לו כל עיקר, לא היה לו אלא שנים, אינו נשבע (על השאר)“. וכן על הירושלמי בכתובות: “כל עמא מודיי שהוא חייב לה מנה, והיא כתובעת בידו מנה אחד, והוא אינו מודה לה. המוציא מחבירו עליו הראיה“.

בינה לבין העדאת עדים:

השאלה המבקשת בדעת הגאון היא, נניח שהודאה בדבר מקוים לא נחשב להודאה לחייבו שבועה, אבל מדוע שלא יתחייב שבועה מדין העדאת עדים, שאף הגאון פסק בה כר’ חייא שחייב שבועה? שאלה זו שואלים מפרשים רבים על הרמב”ם[22], והוא הדין לרה”ג.

אבל, שאלה זו מבוססת על ההנחה שסיבת הפטור בתובע חמישים בשטר הוא חיסרון בהודאה שאין בכוחה לחייב שבועה, ומכאן השאלה שיתחייב מדין העדאת עדים. אבל לא כן הדבר, אלא סיבת הפטור בתובעו מתחילה חמישים בעדים או שטר, אינו חסרון בהודאה, אלא שתביעה מקוימת מנתקת אותה מהחלק השני של הטענה שאין עליה עדות או שטר. העדאת עדים המחייבת שבועה היא כאשר יש כאן טענה וכפירה “מנה לי בידך והלה אומר אין לך בידי” ורק אח”כ הביא עדים שחייב לו חמשים, בזה אמרינן שעדים כפיו וחייב שבועה.

הערה בדעת הגאון על כפירה והודאה בקרקעות:

הגאון במשפטי שבועות לא מנמק את הפטור בתובע חמישים בשטר וחמישים בעל פה, מצד אין נשבעין על כפירת שעבוד קרקעות. על כך יש לציין שהגאון בפירושו וכן בפר”ח, לא פירושו כרש”י והרי”ף, שאף הודאה בשעבוד קרקעות פטורה משבועה. רק בסלעים דינרים, שכל התביעה היא בשטר, יש לפטור מצד כפירת שעבוד קרקעות. ובמשפטי שבועות[23] מביא את ההלכה “כלים וקרקעות, הודה בקרקעות וכפר בכלים פטור” לא מדין אין נשבעין על הקרקעות, אלא מדין הילך[24]. אלו דבריו שם:

וכן מי שתבע קרקעות וממון, אי אפשר שיטען לו הנתבע אלא אחד מששה דברים. אם הודה בכל התביעה, הרי שאין דין ביניהם. ואם כפר בכל התביעה, הרי הוא חייב שבועת הסת, כמו שאבאר בפרק האחר. ואם הודה בממון וכפר בקרקעות, הרי שאינו חייב להשבע שבועת התורה על הקרקעות. ואם הודה בקרקעות וכפר בממון, הרי שכמו כן לא יתחייב להשבע שבועת התורה. לפי שכאשר יש דבר גלוי, הרי הודאתו בו עומדת כאילו כבר שלמו, ונעשה באמרם “הא לך ופטור” ומדין קדמונינו ז”ל “קרקע אינה נגזלת וכל היכא דאיתה ברשותא דמארה קימא”. וכל שכן כשהודה במקצת הקרקעות שאינו חייב להשבע שבועת התורה. ואם הודה במקצת הממון הרי הוא נשבע שבועת התורה, והנותר נכנס בכללותה בגלגול כמו שאבאר.

רבנו חננאל

(ב”מ ד, ב)[25]:

מיתיבי סילעין דינרין וכול’[26]. פירוש: שטר שכתוב בו סתם פלוני חייב לפלוני סילעין או דינרין. מלוה אומר חמש סלעים חייב אתה ליתן לי, ולווה אומר שלש. ר’ שמעון בן אלעזר אומר הואיל והודה במקצת הטענה ישבע.

ודייקינן, טעמא דהודה בשלש, הא הודה בשנים פטור, מאי טעמא, דשטר כיון דמודה במלוה בשטר, כי הי לך דאמי, דקיימא לן מלווה בשטר תורתו בקרקע, וכי הי לך דאמי. ודייקינן דבשתים פטור[27] קשיא לר’ חייא.

ופריק, לא, ואפילו בשתים חייב, והאי דקתני שלש לאפוקי מר’ עקיבא דאמר הודאתו בשלישי משיב אבידה הוי, מיגו דאי בעי לומר תרתי כדכתיבא בשטר סילעין, ואמר שלש, משיב אבידה הוא ופטור משבועה. ואקשינן, אי הכי, דר’ שמעון אפילו בשתים מיחייב והוא הדין לשלש, אף זה חייב לישבע היה לו לומר.

ופרקינן, לעולם שתים פטור, ושאני הכא משום דמסייע ליה שטרא, דכתיב בה סילעין, וסתם סילעין שתים הן. אי נמי משום דהוי שטר שיעבוד קרקעות, ואין נשבעין על כפירת שיעבוד קרקעות.

פירוש: נמצא המלוה טוענו חמש סילעין, ועידי השטר מעידין שחייב לו סלעים, לא פחות משתים. לדברי ר’ חייה דאמר מנה לי בידך והלה אומר אין לך בידי כלום, ועדים מעידים אותן חמישים, אותן חמישים נותן לו ונשבע על השאר, וכל שכן בשמודה לו במקצת[28], היה מן הדין לחייבו שבועה גם כשמודה בשתים. ואמר לך ר’ חייא, כי קאמינא במלווה על פה, אבל במלווה בשטר דשיעבודיה על הקרקע, כאלו קרקע בחמש סילעין הוא דטעין, ומודה לו במקצת מן הקרקע, ובשאר כופר בו, ותנן אין נשבעין על הקרקעות. וכשם שאם יטען עליו שדה זו שבידך שלי הוא, והלה כופר בה אין חייב שבועה עליה, כך הטוען על חבירו בשעבוד קרקעות והלה כופר בו אין חייב שבועה על כפירתו.

ור’ שמעון סבר[29] האי דטעין עליה בחמש סלעים, תרתי מינהון בשטר ותלת מינהו על פה. כפר בתלת פטור, כדתנן (שבועות לח, ב): מנה לי בידך והלה אומר אין לך בידי כלום פטור. הודה אחת מן השלש, חייב.

ומותבינן תוב מדברי ר’ עקיבא דפטר בשלש וכל שכן בשתים. והנה שתים דפריש להו שטרא, הילך הוא, וקתני פטור, קשיא לר’ חייא. ופריק, שאני הכא דקא מסייע ליה שטרא. אי נמי משום דהוי ליה שטר שיעבוד קרקעות כו’. כדפרשינן ליה לעילא.

שמעינן מינה[30] דדברי הכל הודה בשתים פטור. כי פליגי בשמודה בשלש, ר’ עקיבא סבר מיגו דאי בעי אמר שתים ואמר שלש, משיב אבידה הוי ופטור. דכי אמרה תורה[31] כי הוא זה, דשמעינן מיניה מודה מקצת הטענה חייב, הא פריש רבה טעמא דקרא, דאמר מפני מה אמרה תורה מודה מקצת הטענה ישבע, חזקה אין אדם מעיז פניו בפני בעל חובו, והאי בכוליה [בעי] דליכפריה וכו’. והאי כיון דאית ליה עליה שטרא ולא יכול לכפור בכל, לית עליה הדין (דינא) [סברא][32], הילכך פטור הוא. ור’ שמעון סבר לא שנא[33], אלא הרי הוא ככל טענתא דעלמא, הכופר בכל פטור והמודה במקצת חייב.

ביקורת נוסח

בפירוש ר”ח כאן, כבמקומות אחרים, עבר הפירוש עריכה, הכוללת בין השאר שילוב קטעים ממקורות שונים[34]. רשאים אנו לפיכך לפרש קטע מתוך הפירוש מניה וביה, אף שיסתור דברי הפירוש בקטע אחר.

כפי שצוין בהערה, הקטע המודגש בד”ה שמעינן מינה, מבוסס על פירוש דברי הגמ’ “מסייע ליה שטרא” וכפי שפירשו רב האי גאון (ראה לעיל) שכאשר השטר מסייע לתביעה, אין חיוב שבועת מודה במקצת. פירוש זה עומד בניגוד לפירוש המופיע לעיל בפירוש ר”ח (ואשר כך גם פירש רש”י), שמסייע ליה שטרא ללווה, כי סתם סלעים שנים הם. מסתבר שזהו הסיבה שהעורך / מפרש השמיט את ההקשר המקורי לקטע זה, כי זה סתר לו את הפירוש שהוזכר קודם.

פירוש זה אף סותר את דברי ר”ח לעיל בד”ה ‘פירוש’ שלפי רבי חייא שהעדאת עדים מחייבת שבועה, אם מצטרף לכך גם הודאה, זה סיבה כפולה לחייבו שבועה, גם כאשר תחילת תביעת המלווה היא חמישים בשטר. ואולי הפירוש שלפנינו היה במקור המשך לפירוש ההוא ובא לאפוקי ממנו.

אין אנו יודעים מהו מקור הפירוש המושתל, אם משל רבנו חננאל הוא ופירוש נוסף הוא, או פירוש קדום אחר הוא שהעורך שתל באופן חלקי. (מפני הנוחות נקרא לפירוש זה בהמשך “פירוש רבנו חננאל”).

מפני מה אמרה תורה

כידוע רש”י ותוס’ והבאים אחריהם פירשו את דברי רבה, לא כבא לתת טעמא דקרא בעיקר חיוב השבועה, אלא כדי לתת מענה לשאלה מדוע שלא יהיה נאמן הנתבע מדין מיגו או משיב אבידה, שיכול היה לכפור בהכול.

אמנם בפר”ח פירש את דברי רבה כמשמעם שהוא דורש טעמא דקרא וכשהטעם איננו, אינו חייב שבועה. כבר ציינו המלקטים שכך פירש ר”י מיגאש בשבועות מ, ב כלהלן:

“והיכא דאמר ליה איניש לחבריה חיטים יש לי בידך ואמר לו הנתבע הן, ולאחר כך אמר לו ושעורים נמי יש לי בידך, ואמר לו הנתבע אין לך בידי שעורים, לא הוי מודה במקצת הטענה…. ועוד, דהא(י) טעמא דומה במקצת טענה, משום דאין אדם מעיז פניו בפני בעל חובו הוא, והא לא משכחת ליה אלא היכא דתבע ליה בחיטים ובשעורים ואודי ליה בחד מינייהו דהוה לי בשעת ההודאה מודה במקצת וכופר במקצת. אבל היכא דאודי ליה – מיקמי דליתבעיה בההיא מידי דקא כפר ביה, מי איכא למימר דהודאתו משום דאין אדם מעיז פניו הוא, והא אכתי לא תבע ליה בההוא מידי דכפר ביה”.

כלומר, טעם חיוב שבועת מודה במקצת לדעת רבה הוא שאנו מפרשים את הודאתו במקצת והכחשתו בשאר, שלא באה מתוך כנות ואמירת אמת, אלא נובעת היא מאי יכולת מנטלית להעז פנים בפני בעל חובו ולומר לו לא היו דברים מעולם[35]. לכן כאשר אין סיבה לפרש כך את הודאתו, כמו במקרה של הר”י מיגאש, שעדיין לא ידע על טענת השאר, מקבלים את הודאתו מחד, והכחשתו מאידך, כמות שהם, והרי הוא ככופר הכל שהמוציא מחברו עליו הראיה. כמו כן במקרה של פר”ח, במודה בדבר שאינו יכול לכפור בו, אף שאין בהודאה כדי ללמד על כנותו, אין לנו סיבה לפרש את ההודאה כנובעת מקושי מנטאלי להתכחש בפני בעל חובו, ולכן חוזר הדין ככופר הכל שהמוציא מחברו עליו הראיה.

בין מודה בדבר שאינו יכול לכפור, להעדאת עדים

כאשר דברי רבה מתפרשים כטעמא דקרא, מתפרשים דברי הגמ’ “אבל העדאת עדים דליכא למימר הכי” כפשוטם, שבהעדאת עדים לא קיימת סיטואציה זו שרבה מתאר ולכן, אף שהתברר שהטענה נכונה בחלקה, אין בה כדי לחייב את הנתבע שבועה. אבל, לאחר שנלמד מבמה הצד שגם העדאת עדים מחייבת שבועה, נשאלת השאלה, מדוע שלא נחייב את הנתבע שבועה כאשר תובע חמישים בשטר, וחמישים בעל פה, מדין העדאת עדים במקצת?

לא זכינו להתייחסות לכך בפירוש רבנו חננאל, ואין לנו אלא לנסות. אפשר שהעדאת עדים מחייבת רק כאשר הלווה כפר בהכול כי בכך היא שוברת את הימנותו של הנתבע וכפירוש הרמב”ן ודעימיה. כך או כך, להעדאת עדים כללים משלה.

רמב”ם

יסוד ההלכה בטוען ונטען פ”ד ה”ד:

אין מודה במקצת חייב שבועה עד שיודה בדבר שאפשר לו לכפור בו. כיצד, מי שטען על חבירו ואמר מאה דינרין יש לי אצלך, חמשים שבשטר זה וחמשים בלא שטר. אין לך בידי אלא חמשים שבשטר. אין זה מודה במקצת הטענה שהרי השטר לא תועיל כפירתו בו והרי כל נכסיו משועבדין בו ואפילו כפר בו היה חייב לשלם לפיכך נשבע היסת על החמשים.

המקור:

כפי ציין בצדק בספר אבי עזרי, מקור ההלכה הוא בב”מ ד, ב בסוגיה של סלעין דינרין, בדחיית הגמ’ “שאני הכי דמסייע ליה שטרא” והרמב”ם פירש שהשטר מסייע לתביעת השנים, וכשפירוש רב האי גאון (ראה לעיל).

גדר ההלכה:

בניגוד לרב האי גאון (ראה לעיל) שניסח את ההלכה מהיבט אובייקטיבי “ שתהא ההודאה במה שלא היה מקוים על הנתבע בשטר או בעדות” הרמב”ם שם את הדגש על הנתבע אישית, שאפילו כפר היה חייב לשלם ולא היה יכול להתחמק מתשלומין, שהיו גובים מכל נכסיו. גדר זה מזכיר מאד את הניסוח של רבנו חננאל “והאי כיון דאית ליה עליה שטרא ולא יכול לכפור בכל, לית עליה הדין סברא, הילכך פטור הוא.

טעם ההלכה:

כאמור ניסוח ההלכה אצל הרמב”ם דומה לזו של הר”ח והיא מבטאת את טעם ההלכה כפי שכתב ר”ח והיא שכאשר אין הנתבע יכול לכפור, אין את הטעם של מודה במקצת, המבוסס על הנימוק “והיא דלא כפריה משום דאין אדם מעיז פניו”. (ראה דברינו שם).

גבול ההלכה:

  • במקרה שכפר הלווה ואח”כ הוצא המלווה שטר. יש להניח שיהיה חייב שבועת מודה במקצת. כי בזמן שהודה אנו מניחים שעשה זאת כי אין אדם מעיז פניו וחוזר הטעם של חיוב השבועה למודה במקצת. גם אם נניח שהמקור של הרמב”ם הוא רב האי גאון יהיה הדין כן, שאם כאשר בזמן התביעה לא היה חלק מקוים, הרי שהתביעה אחת היא ומודה הוא במקצת.
  • הרמב”ם מפורש דורש שטר, ומדגיש את התוספת של שטר שכך נכסיו משועבדים ולכן כפי שכתב המגיד משנה, כאשר התביעה היא בעדים -בניגוד לדעת רב האי גאון, יהיה חייב שבועה. אף שהיה מקום לומר, שגם בתביעה בעדים, אף שעדיין לא נחקרה העדות, יהיה נחשב כמי שאין יכול לכפור.

החרגה בהל’ עדות פכ”ב ה”ב:

ראובן שהוציא על שמעון שני שטרות אחד במנה ואחד במאתים וכפר שמעון בשני השטרות, ועדי שטר זה כת אחת מאותן השנים שהכחישו זו את זו, ועדי השטר השני הכת השניה, הרי שמעון משלם מנה, שיד בעל השטר על התחתונה וישבע על השאר. יראה לי: ששבועה זו שישבע על השאר בנקיטת חפץ כדין מודה במקצת, שהרי עליו שני עדים כשרים מעידין במקצת הממון שכפר בכולו. ולא תהא הודאת פיו גדולה מהעדאת עדים כמו שבארנו.

והשיג עליו הראב”ד:

אמר אברהם… ועוד כי הוא עצמו כתב בטוען את חברו חמשים בשטר וחמשים בלא שטר והודה בשטר וכפר השאר פטור.

בין אם נניח שטעם הרמב”ם הוא כרב האי גאון, ובין אם נניח שהטעם הוא כר”ח, אין פטור השבועה רק כאשר עם הגשת התביעה, נמצא הנתבע במצב של תביעה מקוימת ושאינו יכול לכפור בה. במקרה של שתי שטרות של שני כתי עדים המוכחשים, לא יהיה נכון להתייחס לשטר כתביעה מקוימת, ושאין אפשרות לכפור בה, כי אין התביעה ברורה ועליה להיות נידונה בבי”ד.

[1] העתקתי כאן ובהמשך מתוך הירושלמי הוצאת האקדמיה ללשון העברית. לצערנו לא ידוע כיום מקורות נוסח נוספים לקטעי ירושלמי אלו.

[2] העתקתי נוסח המשנה מתוך כת”י קאופמן.

[3] ‘תמן’ בירושלמי נזיקין הכוונה ל…..

[4] השווה ירושלמי כתובת להלן “אין לו אלא חמישין”. זהו דרך לומר שאין על השאר לתובע כלום על הנתבע ופטור משבועה.

[5] לשון קצר הוא ומשמעותו: אינו נשבע (על השאר). אלא על מה שהודה לו (משלם לו). או: אינו נשבע (על השאר). (ואינו) אלא (משלם) על מה שהודה לו. עדיין היה הלשון נוח יותר ללא המלה “על”. בחידושי רבי מאיר שמחה מציע למחוק את המלה “אלא”: “אינו נשבע (אלא) על מה שהודה לו”. כלומר שאינו נשבע בגין ההודאה, שכן לא ההודאה היא הסיבה לחיוב אלא השטר. [על פי רמ”ש אפשר גם לפרש: אינו נשבע (על השאר). (כי אין חיוב שבועה) אלא על מה שהודה לו (וכאן לא נחשב הודאה). ב.ס.]

[6] נוסח המשנה מתוך כת”י קאופמן.

[7] = דודי, רב חייה.

[8] סתם הירושלמי ולא פירש טעמו של רב, ובעל כרחינו נסתייע מסתמא דגמרא בבבלי על שטר שכתוב בו ‘סלעין דינרין’ ולווה אומר ‘שתים’: “ושטר’א דק’א מודה כהילך דמי”, ודעת רב אבין בירושלמי, שגם ללא הודאת הלווה חשיב השטר כהילך וכשיטת רש”י במקום, ואפילו כאשר בזמן התביעה כפר הלווה, ורק אחריה הוצא המלווה שטר. הטעם השני המובא בבבלי “שאני הכא דמסייע ליה שטרא” לא שייך למקרה של הירושלמי. שכן לפרש”י שהשטר מסייע לטענת הלווה, במקרה של הירושלמי הלווה כופר בכל. ולפירוש רה”ג (ראה בהמשך) שהשטר מסייע לתביעה, יתברר בהמשך שאין זה אלא כאשר המלווה הוציא מתחילה את השטר והסתייע בשטר בתביעתו ואין הפרש בין תבע בשטר או תבע בעדים, בשניהם אין חיוב שבועה. אפשר גם לפרש את הירושלמי בטעם הנוסף המובא בבבלי משום שאין נשבעין על כפירת שיעבוד קרקעות, אבל רק לפרש”י, שאין נשבעין גם על הודאה בקרקעות. וראה להלן בהמשך.

[9] אין להגיה ‘שתים’ במקום ‘שלש’ (כפי שכמה מהמפרשים הציעו) שכן הירושלמי מקדים: “מכאן ואילך”. אולם הרמב”ן בכתובת ריש פ”ב, מעתיק את הירושלמי ומצטט ‘שלש’ אבל לפי ההסבר שם נראה שגרס ‘שתים’. אולם בחידושי הרא”ה מעתיק את דברי הרמב”ן ומתאימם לנוסח “שלש”.

[10] הגר”א בביאורו בחו”מ סימן פז כותב: “בן עזאי אומר הואיל והודה מן הטענה ישבע. ר”ל שמודה מקצת. וחכ”א אין הודאה מן הטענה. ר”ל שאינה מודה מקצת. שהוא משיב אבידה”. כלומר “הודאה מן הטענה” של הירושלמי משמעו כביטוי השגור בבבלי “מודה במקצת”. יש להעיר על כך שהנוסח “הודאה מן הטענה” נמצא במשנת א”י בכתובות ובשבועות במקום הנוסח שמופיע בבבלי “הודיה ממין הטענה”. על הסיבה שאין זה מודה במקצת, מוסיף הגאון, וכן מפרשים נוספים (וכן הוא ברא”ה בביאור דברי הרמב”ן), את הטעם המופיע בנוסח הברייתא שבבבלי “מפני שהוא כמשיב אבידה”. מלבד שהעיקר חסר מהספר כבר ציינו מפרשים לפרש”י: “כמשיב אבידה מדהוה לי למימר שתים והשטר מסייעו” וזה לא שייך לנוסח הברייתא שבירושלמי שהיה כתוב סכום ונמחק והרי הוא ככל מודה במקצת, שיכול היה להודות על פחות.

אפשרות אחרת היא לפרש את דברי הירושלמי כמשמעם ובן עזאי וחכמים דנים בגבולות ההלכה הדורשת הודאה ממין הטענה. שנינו בשבועות פ”ו: טוענו מנה והודה בחמישים, חייב. דינר זהב והודה בדינר כסף, חייב. ליטרה זהב והודה בליטרה כסף, פטור. חיטים והודה לו בשעורים, מחלוקת. מה יש במקרה שלפיננו שגורם לדון אותו כהודאה שלא ממין הטענה? אולי כי הוויכוח אינו “כמה אתה חייב לי” אלא “מה היה רשום בשטר לפני שנמחק” [ואולי כי ההודאה בשלש מחשיב את השלש כמלווה בשטר, ואין תביעה בשטר ממין הטענה של מלווה על פה. ב.ס.] ועדיין צריכים אנו למודעי.

[11] פשוטו כמשמעו שר’ יוסי חולק על רב ומדייק מהברייתא שלולי הטעם שאין ההודאה ממין הטענה היה חייב שבועה, אף שהעדות היא בשטר. ור’ אבין לא חילק בין כפר הלווה בחמישים שבשטר, במקרה של רב, או הודה בהם, כבמקרה של הברייתא. הרמב”ן והבאים לאחריו הביאו את הירושלמי מדברי ר’ יוסי והלאה, והוצרכו לפרש שהמשפט “מפני שאין הודאה מן ההטענה…” נדרש לאחריו והירושלמי שואל על המשנה בכתובות מכוח הברייתא.

[12] כלומר, כאן במשנתנו שהיא אומרת בתולה נשאתני והוא אומר אלמנה נשאתיך.

[13] הקדים הירושלמי את הדיון על הודאה בשטר ולא שאל ישירות מהמשנה בשבועות “מנה לי בידך, אין לך בידי אלא חמישים חייב”. אולי כי חיוב הכתובה מעשה ב”ד הוא וכהוציא עליו שטר של מנה דמי.

[14] המקור הערבי על פי מהדורת אברמסון ותורגם מחדש על ידי החוקר התורני הגאון ר’ יהודה זיבלד.

[15] המילה “מקוים”, במקור בשורש ת’בת, אינו בהכרח במשמעות של שטר מקוים. (י.ז.)

[16] דעת הגאון הובא במגיד משנה טוען ונטען ד, ד: “ורבנו האי כתב בשערי השבועות הפך מזה, ואמר, שאפילו אין החמישים אלא בעדים, אם הודה בהן, אין הודאתו כלום”.

[17] לפי העניין אין כאן חידוש דין, אלא תוספת בתיאור המקרה, שהטענה כולה היא מכוח השטר.

[18]הכוונה ללשון הגמרא בלישנא בתרא,”אלא שמע מינה שתים נמי פטור”. בלישנא קמא הלשון הוא “אלא לעולם שנים פטור” ואינה הכרעה.

[19] תשובה פרשנית בתג”ק סימן פד. העתקתי מאוצה”ג במקום ומתוך עיון בתצלום כתב היד במקומות מסופקים.

[20] לא ברור האם הגאון פירש כך את הבריתא שהיה כתוב מספר ונמחק, וכנוסח הברייתא בירושלמי ב”ב פ”י ה”ב, שהיא המשך למשנת ב”ב שם. או שציון הוא לכך, שסתם סלעים שנים הם. בכל אופן יתכן שבעקבות פירוש זה, לא יכול היה הגאון לפרש כרש”י מסייע לי שטרא” שסתם סלעין שתים, כי היה רשום סכום ונמחק.

[21] כבר ציינו המפרשים לתוס’ רבנו פרץ שפירש כן.

[22] [שאלה זו אינה קיימת לדעת הרמב”ן ודעימה, שטעם הדעת עדים הוא שהחוזק כפרן ומעיז פניו. (ב.ס.)]

[23] מהדורת אברמסון עמוד 61 בתרגום מחדש על ידי החוקר התורני הגאון ר’ יהודה זיבלד. .

[24] [פירוש זה נסתר מסוגית הגמרא בב”מ ד, א דמקשינן למ”ד אמר הילך פטור למה צריך מיעוט שאין נשבעין על הקרקעות (בהודה בקרקע) תיפוק ליה דהוי הילך. ומתרצינן בחפר בה בורות שיחין ומערות שאין כאן הילך. הרי שהפטור בהודה בקרקע, אינו משום הילך. אולם כבר נודע שקטע זה אינו מדברי הגמרא וכמו שכתב הריטב”א שהוא מרב יהודאי גאון. בכת”י מינכן הוא נכתב בגליון. בוטיקן 115 כתוב לפני זה ‘פיר’. (ב.ס.)]

[25] השתמשתי בטקסט שקבלתי מר’ ברוך סולוביציק שההדיר את פר”ח למסכת ב”מ. העתקתי את נוסח הגניזה (ראה מבוא לשם), בהשלמת חצאי מילים, עם קצת תיקונים מנוסח בריטיש מוזיאום. אציין שנוסח ספר הנר ושיטה מקובצת, נראה ערוך ומעובד ואין לסמוך עליו.

[26] בהמשך מופיע לשן הברייתא במלואה והמלה “וכולי'” לא מציין לטקסט שלא צוטט. אין זה אלא טביעת אצבעות של עריכה כפולה והעורך ובמקור של הפירוש, היה כתוב וכולי, כי לא הועתק לשון הברייתא במלואה.

[27] משפט כפול הוא ואף הוא טביעת אצבע של עריכה כפולה.

[28] כלומר, שיש כאן גם הודאה במקצת וגם העדאת עדים. קל וחומר זה מופרך להלן בהמשך בסוף הסוגיה.

[29] משפט חסר הקשר הוא ונראה שנשמט כאן קטע. מתוך הדברים נראה שהוא בא להסביר שאין כאן משיב אבידה כי שני תביעות נפרדות הם. והשווה להלן בהמשך בסוף ד”ה שמעינן מינה. [מתבקש לומר שהמפרש התקשה על פירושו שהפטור הוא בגין כפירת הקרקע שלפי התובע יש עליו שטר ושיעבוד קרקע, אם כן גם בהודה בשלש, יש כאן כפירת שיעבוד קרקעות. על כך משיב, ששתי תביעות הם. אלא שהקושיה היא גם לר’ עקיבא שפוטר רק משום משיב אבידה. (ב.ס.)]

[30] אין בקטע שבהמשך חידוש דין ולסיכום סוגיה אין רגילות לפתוח ב’שמע מינה’. אין זה אלא שהעיקר חסר מהספר באשמת העריכה הכפולה. יש לציין שסיכום הסוגיה במילים “שמע מינה” נמצא גם ברי”ף בסוף הסוגיה ועוסק במנה לי בידך, חמישים בשטר וחמישים בע”פ שהוא פטור. אפשר לשער שגם בפר”ח זה מה שהיה במקור (ראה הערה בהמשך).

[31] כל הקטע המודגש לא מתקשר לא לפניו ולא לאחריו ופירוש הוא שהושתל שלא במקומו ובא לפרש הלכה שהעורך / המפרש, השמיט / לא הזכיר, העוסקת בתובע חמישים בשטר וחמישים על פה שפטור משבועה, על בסיס דברי הגמ’ שבשתים פטור “דמסייע ליה שטרא”. (ראה הערה לעיל).

[32] כך הוא “סברא” בשטמ”ק ובספר הנר. ואף שהנוסח שם מעובד ואין לסמוך עליו, נראה לפי העניין שכצ”ל.

[33] לא שנה מודה במקצת זה, משאר מודה במקצת. והשווה לעיל בד”ה ור’ שמעון.

[34] ראה במבוא לפר”ח מסכת מגילה הוצאת מכון לב שמח.

[35] למעשה, רבה מתאר תופעה אנושית מנטאלית מוכרת, העושה פשרה בין לחץ כספי לבין קושי מצפוני, ורק כאשר יישבע שאלו הם העובדות יקבלו את גרסתו. רבה מדלג על השאלה מדוע אנו נוטים לפרש כך את דבריו, ולא מתייחסים אליהם בספק השקול, כמו בכופר הכל. ייתכן שדי בכך שאנו מכירים את הסיטואציה הזאת מתוך ניסיון חיים כדי שנחשוד שאף כאן מתקיימת תופעה זו, ואפשר להעלות סיבות אחרות, כמו שפחות סביר שתביעה תהיה מצודקת רק בחלקה. בכל אופן, אין בנימוקים אלו כדי לחייבו שבועה, רק כאשר נוכל לפרש את הודאתו בחלק מהתביעה כפשרה בין הלחץ הכלכלי לבין הקושי המצפוני.

Rabbi Avigdor Miller’s PRAISE for Rabbi Meir Kahane…

Rav Avigdor Miller on Rabbi Meir Kahane

Posted on

Q: What do you say about Rav Meir Kahane?

A: I’m not going to say much about him because I didn’t know him personally. But one thing I will say, however. A shevach, a praise. I want to say one shevach about him.

He was the most outspoken critic of the Reform Jews who are plaguing the Jewish people here in America – and all over the world too. People don’t know that about him. He spoke against Reform Jews, against all the people who aren’t loyal to the Torah, more than anybody else. And that’s why he was hated. Don’t think he was hated so much because of his political views. He was hated by the establishment because he criticized the Reform and the Conservatives. He spoke so bitterly against them that it burned them up. And that’s a good thing! Nobody spoke up against the resha’im in the AmYisroel like he did in the last forty-five years.

TAPE # 806

From Toras Avigdor, here.