בגלל דמי האבטלה – עובדים מאיימים על מעסיקיהם: שלמו לנו בשחור או שנתפטר

ניתן לקרוא את הכתבה המקורית באתר חדשות המשק כאן…

ציטוט מתוך הכתבה הנ”ל:

כפי שעולה מעדויות של צעירים רבים, הישראלים מעדיפים לעבוד ב׳שחור׳ מבלי לדווח על כך על מנת שיוכלו להמשיך ולקבל את דמי האבטלה במקביל. כך למשל מעידה סטודנטית בת 25 אשר לפני הקורונה עבדה במשרד ממשלתי וכעת משלימה הכנסה בשחור מעבודה כבייביסיטר, אשר שוחחה עם ynet והעידה כי אם לא היתה זוכה לדמי האבטלה היתה מחפשת עבודה, ״אבל בתור סטודנטית, 3,000 שקל בשחור בנוסף לדמי האבטלה סוגרים לי את החודש; בכוונה הלכתי לבייביסיטר כדי להמשיך לקבל את דמי האבטלה״.

קול החינוך גליון 136#

יו”ל ע”י ‘ועד הורים’ – בהכוונת גדולי התורה שליט”א

[קול החינוך עוסק במלחמת מדינת ישראל בחינוך יהודי עצמאי.]

* למסירת מידע ומשלוח מסמכים בס”ד 03-691-5752, טלפקס: 6915752@okmail.co.il

Download (PDF, 5.97MB)

Reprinted with permission.

Did Rabbi Hirsch Oppose Conversion to Judaism? Of Course Not!

I have stated my opinion non-Jews are supposed to convert; nothing changed in that sense since they were first granted the opportunity (see B.K. 38), Converts suffer as an atonement of the very sin of their delay (Yevamos end of 48b) because in accepting a higher level of obligation they have done nothing extra; they were already obligated to accept this higher level of obligation since they reached the requisite “Da’as”. This is why a backsliding convert is referred to as “Chozer Lesuro“.
The”Ben Noach” title is nothing special. It refers to one who cannot be killed by a human court, no great praise.
Rabbi S. R. Hirsch Bereishis 1:11-13 is sometimes taken to say otherwise:
ויאמר אלקים תדשא הארץ וגו׳ – בפסוק יא אנו נכנסים לתחום עולם החי והצומח. אנו רואים את הדשא – הצמחיה הבוקעת מן האדמה, את העשב המזריע זרע ואת העץ עושה פרי; ואנו למדים שכל המינים לאין מספר של הבריאה הם תחת שליטת חוק אחד שווה: ״למינו״, ״למינהו״. על כל אחד ואחד לפעול רק למען מינו, ולהתפתח רק בתחום שהוצב למינו. ואנחנו קוראים את הפסוק הגדול, המבאר לנו את מובנו של עולם הצומח: ״ויאמר אלקים תדשא הארץ״; בדבר ה׳ הדשיאה הארץ דשא; הוא שגזר את חוק ״למינו״ השולט בכל צמח בחומר ובצורה; ודבר ה׳ עודנו פועל ומתגלה ושולט בגבורה בכל צמח ובכל נבט.

הבה נעיין במושגים המבטאים את התופעות שבעולם הצומח. במקום אחר (אוסף כתבים, כרך ח, מעמ׳ מ והלאה) נסינו לעמוד על מקור המילים שבעולם זה.

דֶּשֶׁא קרוב ל״דוש״ (לדחוף ולכתוש, כדרך ש״זרא״ קרוב ל״זור״ וכו׳); ומכאן ״דָּשָׁא״ בארמית – ״דלת״. ״דֶּשֶׁא״ מציין את כלל הצמחים הפורצים ממעבה האדמה, ובדרך פרט את הדרגה הנמוכה של הקריפטוגמים [צמחים שאין להם פריחה, כגון: שרכים, טחבים, אצות ופטריות] שאינם מזריעים זרע.

עשב קרוב ל״עזב״: להניח לנפשו, להעמיד בעצמאות, לחזק. העשב כבר זכה למידה מסויימת של עצמאות יותר מדשא. הוא צמח חד־שנתי, וכל מטרתו היא ״להזריע זרע״. ומשהבשיל את הזרע, הוא נובל ושב ויוצא מן הארץ שנית.

עץ משורש ״עוץ״ (קרוב ל״אוץ״ – להאיץ ולמהר); וגם משורש ״עצה״, שכוונתו לסגור. ה״עץ״ הוא צמח רב־שנתי שמגיע לרמה גבוהה של עצמאות וחירות מגוף הארץ. כלי קיבול ותעלות המחוברים בצפיפות יחד יוצרים את גופו העיקרי של העץ – את הגזע. הכל פועל לתכלית אחת: לעשות פירות ולהיות ״עץ פרי״. גזע העץ עולה וצומח מהארץ רק פעם אחת; ומכאן ואילך העץ עצמו הוא זה ש״עושה פרי״. הווי אומר: יחס העץ אל פירותיו הוא כיחס האדמה אל הצמחים הנמוכים. הללו קרויים ״פרי האדמה״ מכיון שהאדמה צריכה להוציאם מחדש תמיד, ואילו פריו של עץ קרוי ״פרי העץ״.

זרע (קרוב ל״זרה״, ״זרח״: להשליך מעליו, להקרין החוצה.) הזרע תלוש מגוף הארץ והוא מושלך מן הצמח כדי ליפול לצדו.

פרי (משורש ״פרה״ וקרוב ל״פרח״, ״פרע״, ״ברח״, ״ברה״, ״ברא״) הוא ההשלמה העליונה של זרעי הצמחים שהשתחררו.

בכל התופעות האלה, הצמח מתפתח לקראת חירות גדולה והולכת.

אך זוהי חירות שיש לה מגבלות. כל החומרים והכחות של הצמח פועלים בתוך גבולות מסויימים וקבועים. צורתו של כל צמח מתפתחת ומגיעה לשלמותה לפי הצורה שנקבעה לו מראש. החוק הגדול הזה, המתגלה לעינינו בעולם הצומח, שולט על הכל, מארזי הלבנון ועד לאזובי הקיר, מעשב קטן ודל ועד עץ ענק השואף לרקיע. הוא מצוי בכל וכולל את הכל, ומאפשר לכל פרט ופרט ממין הצומח להתפתח רק בתחום שנקבע לו מראש. חוק זה, היוצא מפי כל אזוב וארז, מכריז ואומר: ״למינו!״

מין נגזר משורש ״מון״, ומכאן ״תמונה״ (יתכן ש״מין״ קרוב גם ל״מנה״: להקציב, לחלק). ״מין״ הוא מכלול התכונות המבחינות בין קבוצה אחת לחברתה. קבוצה שנתייחדה למינה, אינה מתחברת עם קבוצה אחרת אם יניחוה לנפשה. ייחודו של המין מתבטא על ידי ״תמונה״. ״תמונה״ איננה הצורה האישית – המייחדת את הפרט מזולתו שבאותו כלל; לכך יש לנו שמות אחרים כמו ״תבנית״ או ״תואר״. ה״תמונה״ היא צורתו של המין. היא מבטאת את התכונות האופייניות של המין והמשותפות לכל פרטיו – אותן תכונות היוצרות את החיבור המאחד את כל חלקי המין.

אמור מעתה: תמונה היא צורת הדבר בקווים כלליים, והיא מביעה את סוגו של העצם. משום כך יש ״תמונה״ גם בגילוי שכינה. כבוד ה׳, המבשר לנביא את קרבת השכינה, קרוי ״תמונה״. ״תמונת ה׳ יביט״ (במדבר יב, ח) – רמז לה׳ וסימן להתגלותו. ״לא ראיתם כל תמונה״ (דברים ד, טו), פירושו: לא ראיתם אף רמז לדמות גופנית – ״זולתי קול״ (שם פסוק יב). נמצאת אומר, שאיסור ״לא תעשה לך כל תמונה״ (שמות כ, ד), כולל הרבה יותר מאיסור ״לא תעשה לך פסל״ (דברים ה, ז).

החוק האלקי של ״למינהו״ שולט לעינינו בכל עולם הצומח והחי, ואליו מתייחס החוק האלקי שניתן לישראל לאחר מכן: ״את חקתי תשמרו בהמתך לא תרביע כלאים שדך לא תזרע כלאים ובגד כלאים שעטנז לא יעלה עליך״ (ויקרא יט, יט), וכמו שדרשו חז״ל: ״⁠ ⁠׳את חקתי תשמרו׳ – חוקים שחקקתי לך כבר״ (קידושין לט.). מדרש זה מדוייק בלשון הפסוק, שכן הכתוב מקדים כאן את המושא (״חקתי״) לפועל (״תשמרו״) המצווה על השמירה, זאת בניגוד למנהג הכתובים, והשווה: ״ושמרתם את חקתי״ (ויקרא יח, הכ, ח). נמצא, ש״את חקתי תשמרו״ אינו מתייחס לאיסורים המוזכרים שם בהמשך הפסוק, אלא לחוקים שנצטוו עליהם זמן רב קודם לכן; ולא בא הכתוב שם אלא להוסיף עליהם את חובת השמירה. רק פעם נוספת אחת מצאנו מצוה שנכתבה כסדר הזה: ״את משפטי תעשו ואת חקתי תשמרו״ (שם טז, ד). אולם, גם שם מדובר בחוקים הקשורים קשר עמוק למצות כלאים, שכן המדובר באיסורי עריות, שגם הם נהגו עוד לפני מתן תורה.

החוק האלקי של ״למינו״, השולט על כל עולם החי, הופך כל מין בשאינו מינו ל״כלאים״. שני המינים ״כלואים״ – סגורים אחד בפני השני – אינם מתחברים ואינם מזדווגים. כל מין פרה ורבה רק ״למינו״ המיוחד בלבד, ורק שרירות לב האדם כופה עליהם חיבור בלתי טבעי, הווי אומר, חיבור בלתי חוקי. אם יניחוהו לעצמו, יישאר כל שתיל אך ורק במינו, כמו שנהג ״אביו״ הראשון. עליו ועל צאצאיו ציווה הבורא בימי קדם: ״למינהו!״

ברור הוא, שהתורה מייחסת חשיבות רבה לכך, שנראה את המחוקק האלקי בעולם הצומח והחי שבטבע, שכן היא מפנה את מבטנו אליו בכל צעד שנצעד בחיינו. לא רק שהתורה אוסרת עלינו להפריע במעשינו את חוק ״למינהו״ על ידי איסורי כלאי בהמה והרכבת אילן, אלא שהיא הוסיפה עליהם איסורים אחרים: כלאי זרעים, כלאי הכרם, איסור חרישה בשור ובחמור יחדיו, איסור שעטנז ואיסור בשר בחלב. וכך, בכל יחסנו עם עולם הצומח והחי, בשעת זריעה ונטיעה, בשעת עבודה בבהמה, בשעה שנתלבש בחמרים הלקוחים מהחי והצומח, ואף בעת אכילת המזון, הוזהרנו לשמור על הסדר המזכיר לנו תמיד את החוק של ״למינהו״.

מצוות אלה מזהירות אותנו לשמור על חוק זה גם ביחס למינים שלנו, להשליט את החוק שה׳ נתן לנו גם על הדחפים והכחות הפנימיים שלנו, ולקיים אותו בכל הפעולות – הן אלו שאנו עושים והן אלו שאנו מנועים מלעשות. אמת הוא, שבודאי יש לנו כחות, דחפים ותקופות התפתחות, המשותפים גם לצמחים ולבעלי חיים; שהרי אנו נולדים, ניזונים, גדלים, מזדקנים ולבסוף מתים. אך ה׳ בראנו כ״מין״ מיוחד, נעלה יותר. הוא עשאנו ״אדם״ בתוך כל שאר היצורים החיים, ועשאנו ״ישראל״ בתוך המין האנושי, וקבע לאדם ולישראל את החוק השולט על התפתחות חייהם.

החוק האלקי לא התחיל רק אצל ישראל ולמען ישראל, שכן כבר כיצורים חיים אנו מצווים בחוק האלקי. לא נוכל למלא את שליחותנו המיוחדת, אלא כשאנו נשארים בתוך הגבולות שקבע לנו ה׳. כדוגמת כל היצורים החיים, נצליח למצוא חירות ועצמאות אמיתית רק כשנשאר בתוך תחומי החוק האלקי. כל התורה כולה איננה אלא מצוות ״למינו״ שניתנה לאדם הישראלי.

החוק האלקי ניתן לכל יצורי העולם. הוא מתבטא בכל היצורים שאין להם בחירה, והוא שולט עליהם בעל כרחם. והוא נאמר לאדם ולישראל, למען יקבלוהו עליהם בבחירה חפשית וישליטוהו על דחפיהם וכחותיהם. בעצם ההשתעבדות לחוק האלקי הם מקיימים את תפקידו הנעלה של מינם.

ה׳ זקוק במשק עולמו גם לאזוב וגם לארז, גם לשבולת וגם לענבי הגפן. הוא מסר לכל אחד את חוקו המיוחד לו, אשר במסגרתו על כל אחד לחיות את החיים שנקבעו לו, בלי שישאל מדוע הוא אזוב ולא ארז, שבולת ולא ענבי גפן. כולם מניחים את תכנון העולם בידי ה׳, וששים ושמחים לתרום את תרומתם שלהם לכלל. באותו האופן, ה׳ זקוק בממלכת עולמו הן לישראל והן לאומות העולם. לכולם הוא נתן את ייעודם ואת חוקם, והמטרה האלקית הגדולה תושג רק כשכל אחד יקיים את ייעודו ואת החוק שה׳ הטיל עליו. על ידי קיום חובתו, תורם כל אחד את תרומתו הנדרשת ממנו לטובת הכלל.

בראש החוקים האלה, המסדירים את כחות האדם ודחפיו הפנימיים, עומדים איסורי עריות. בשמירתם תלויה טהרת האדם במין האדם, וטהרת היהודי במשפחת ישראל. וככל שהסוג עולה במעלתו, כן מתווספים סייגים על חיי האישות, ומצטמצם מבחר האפשרויות לשאת אשה. גם בני נח נצטוו על העריות, אך שאר, אחווה ונדה הותרו להם. בני ישראל נתקדשו בקדושה יתירה על ידי איסורי כרת אלה. למעלה מהם עומדים הכהנים שנתקדשו על ידי איסורי לאו דכהונה. ומעל כולם הכהן הגדול – אשר בו מגיעה פריחת הייחודיות היהודית לשלמותה הגדולה ביותר, והוא נאסר גם בחייבי עשה: ״כי אם בתולה מעמיו יקח אשה״ (ויקרא כא, יד). נמצא, שאדם קונה מעלה רוחנית מוסרית, רק בשמירה מדוקדקת על גדרי חיי האישות. צניעות מוסרית הכרחית היא לשמירת קדושת המין האנושי.

הקשר ההדוק שבין קיום המין לבין שמירת חוקי המינים נמצא בפסוקנו גם באופן אחר. מאמר בריאת העשבים והדשאים, אינו מזכיר את החוק של ״למינו״, ונאמר בו רק: ״תדשא הארץ דשא עשב מזריע זרע״. ואף על פי כן, כאשר הציווי יצא לפועל אומר הפסוק: ״ותוצא הארץ דשא עשב מזריע זרע למינהו״. אמור מעתה: חוק ״למינו״ כלול – כהנחה המובנת מאליה – בעצם הציווי של ״תדשא וגו׳ עשב מזריע זרע״. קיום המין תלוי בטהרת המינים, וכל זלזול בחוקי המינים מביא חורבן על המין. פריצות הורסת יחידים ואומות, ושמירת הסייגים על חיי האישות מהווה יסוד לאצילות המין האנושי. איסורי ביאה המגבילים את חיי האישות, מכוננים את אצילותם הרוחנית והמוסרית של המין האנושי ושל משפחת ישראל.

חומרת האזהרה של חוקי המינים מוכחת על ידי עקרות הבהמות הנוצרות על ידי כלאים. זאת ועוד: חיילי רומי שבזזו את ארץ יהודה, הביעו את פליאתם מיופיים המושלם של פירותיה. עדותם, שנרשמה בידי טקיטוס ופליניוס, מאשרת לכל בעל ספקות את המקובל בידינו מהמסורת. עדות זו גם מוכיחה, שבעיבוד הקרקע והעץ, אין צורך להשבחת הפרי בהרכבה אסורה המתנגדת לטבע. בני האדם לא הצליחו עדיין, להוציא מִזֶרע הנוצר על ידי כלאים, עץ פרי המשפר את העץ המקורי. ומתעוררת השאלה: שמא ״השבחת הפרי״ רק מחלישה את זני העצים?

החוק של ״למינו״, המשתמע מאליו מציווי ״מזריע זרע״, מבאר את הקל וחומר שנשאו הדשאים בעצמם, לפי מאמרו העמוק של רבי חנינא בר פפא (חולין ס.); וכן את הכרזתו של שר העולם (שם): כשם שקיימו הדשאים את החוק של ״למינו״ מבלי שנצטוו על כך, כך לעתיד יתגלה כבוד ה׳ בארץ, וכל הבריאה תבוא לתיקונה השלם: ״יְהִי כְבוֹד ה׳ לְעוֹלָם יִשְׂמַח ה׳ בְּמַעֲשָׂיו!״ (תהלים קד, לא). הנה ימים באים, שהאדם ילמד מכל דשא ועשב לקיים את החוק האלקי בשמחה. יכירו וידעו כל יושבי תבל, שחוק ושמירתו בהקפדה אינם ענין של מותרות, אלא תנאי לקיומו ולפריחתו של המין האנושי, כדרך שהוא תנאי לקיומם ולפריחתם של כל היצורים. ימים יבואו, והאדם יקיים ״את חקתי תשמרו״, ואז ״ישמח ה׳ במעשיו״!

משמעות היום השלישי לעניין טהרת האדם, בין לטהרה הטבעית של כחות הצמיחה, ובין לטהרה המוסרית של כחות קיום ההולדה, שנויה אחר כך בדיני הזאה (במדבר יט). הבא לטהר את עצמו מטומאת [מת] טעון הזאה בשלישי ובשביעי. משמעות היום השלישי עבור חלק ה״צומח״ שבאדם, דומה למשמעות היום השביעי [של הבריאה] עבור חייו הפעילים. מה היום השביעי מקדש את הרוח על ידי דעת ה׳, ומשעבד לרצון ה׳ את מעשה האדם [עיין פירוש ב, ג], כן היום השלישי מקדש את הגוף על ידי סייגיו המוסריים של החוק האלקי. אין התקדשות של הרוח ללא התקדשות הגוף. ולכן, אף אם התאחרה ההזאה הראשונה עד לאחר היום השלישי, נמנה יום ההזאה כיום השלישי; וממתינים ארבעה ימים עד שאפשר יהיה להזות את ההזאה של היום השביעי.

במאמר שבו נבראו העצים, נאמר הציווי של ״למינו״ לפרי ולא לזרע: ״עץ פרי עשה פרי למינו אשר זרעו בו״. ויש לכך משמעות, שכן יש לעצים שני תפקידים: לגדל פרי לצורך האדם, ולהמשיך את המין על ידי הזרע הטמון בפרי. אולם, האדם מזלזל בחוסר אכפתיות בצרכי המין כדי להשביח את טיב הפרי. משום כך מזהירה התורה: אף על פי שפרי העץ מיועד גם לך, אל תשכח שהעץ ״עושה פרי״ גם ״למינו״, ושהזרע למינו טמון בפרי. בתאוותך לפרי, אל תמנע מהעץ לקיים את מינו!

יש לעיין עוד בפסוקנו: ״עץ פרי עשה פרי למינו אשר זרעו בו על הארץ״. כלומר, העץ הראשון נוצר אמנם מן הארץ, אך מאז והלאה ניטל זרע העץ מן הארץ והוא מבשיל מעל הארץ. מעתה, חובה על הארץ לקבל את הזרע, לפתח אותו, ולהוציא אותו מקרבה. בדומה מצאנו במים, שבתחילת בריאתם פשטו על פני כל הארץ, ולאחר מכן הורמו למעלה מן הארץ על מנת לחזור אל הארץ ממרום. כמו כן מצאנו גם באור, שבתחילת בריאתו התפשט על פני כל הארץ, ואחר כך נקבע במאורות וחוזר ממרומים אל הארץ. וכן הדבר בזרע ובארץ. כל יצורי העולם מקבלים ונותנים, מקבלים זה מזה ונותנים זה לזה. כל הבדלה והפרדה היא לצורך השפעה הדדית בין שני היצורים. וזוהי באמת תמצית כל החיים בארץ. הכל צריכים זה לזה – לא רק כדי לקבל, אלא גם על מנת לתת. העץ זקוק לארץ, אך גם הארץ זקוקה לעץ. כל דבר מקבל רק כדי לתת, וכל דבר שניתן מתעלה וחוזר אל הנותן, כדי להשפיע שנית שפע ברכה.

אונקלוס מתרגם תמיד ״למינהו״ – ״לזנוהי״, כאילו ״למינהו״ הוא לשון רבים, ומשמעותו ״למיניו״. בודאי ש״לזנוהי״ הוא הגירסה הנכונה, ולא ״לזניהי״ – בלשון יחיד. ראה ספר ״יאר״. פירוש זה של צורת כינוי השם ״הו״, יש בו כדי לעורר תמיהה, כיון שבדרך כלל סיומת ״הו״, מורה על לשון יחיד ולא על לשון רבים.

But no.
He’s just saying a non-Jew may not keep Shabbos. Certainly one species can evolve into another, such as when humans consume vegetables, etc. Humans may change of their own accord since they possess free will.

Vayera: Avraham Taking Ownership

Answering the Call (Vayera 5781)

The early history of humanity is set out in the Torah as a series of disappointments. God gave human beings freedom, which they then misused. Adam and Eve ate the forbidden fruit. Cain murdered Abel. Within a relatively short time, the world before the Flood became dominated by violence. All flesh perverted its way on the earth. God created order, but humans created chaos. Even after the Flood, humanity, in the form of the builders of Babel, were guilty of hubris, thinking that people could build a tower that “reaches heaven” (Gen. 11:4).

Humans failed to respond to God, which is where Abraham enters the picture. We are not quite sure, at the beginning, what it is that Abraham is summoned to do. We know he is commanded to leave his land, birthplace and father’s house and travel “to the land I will show you,” (Gen. 12:1) but what he is to do when he gets there, we do not know. On this the Torah is silent. What is Abraham’s mission? What makes him special? What makes him more than a good man in a bad age, as was Noah? What makes him a leader and the father of a nation of leaders?

To decode the mystery we have to recall what the Torah has been signalling prior to this point. I suggested in previous weeks that a – perhaps the – key theme is a failure of responsibility. Adam and Eve lack personal responsibility. Adam says, “It wasn’t me; it was the woman.” Eve says, “It wasn’t me, it was the serpent.” It is as if they deny being the authors of their own stories – as if they do not understand either freedom or the responsibility it entails.

Cain does not deny personal responsibility. He does not say, “It wasn’t me. It was Abel’s fault for provoking me.” Instead he denies moral responsibility: “Am I my brother’s keeper?”

Noah fails the test of collective responsibility. He is a man of virtue in an age of vice, but he makes no impact on his contemporaries. He saves his family (and the animals) but no one else. According to the plain reading of the text, he does not even try.

If we understand this, we understand Abraham. He exercises personal responsibility. In parshat Lech Lecha, a quarrel breaks out between Abraham’s herdsmen and those of his nephew Lot. Seeing that this was no random occurrence but the result of their having too many cattle to be able to graze together, Abraham immediately proposes a solution:

Abram said to Lot, “Let there not be a quarrel between you and me, or between your herders and mine, for we are brothers. Is not the whole land before you? Let’s part company. If you go to the left, I will go to the right; if you go to the right, I’ll go to the left.” (Gen. 13:8-9)

Note that Abraham passes no judgment. He does not ask whose fault the argument was. He does not ask who will gain from any particular outcome. He gives Lot the choice. He sees the problem and acts.

In the next chapter of Bereishit we are told about a local war, as a result of which Lot is among the people taken captive. Immediately Abraham gathers a force, pursues the invaders, rescues Lot and with him, all the other captives. He returns these captives safely to their homes, refusing to take any of the spoils of victory that he is offered by the grateful king of Sodom.

This is a strange passage – it depicts Abraham very differently from the nomadic shepherd we see elsewhere. The passage is best understood in the context of the story of Cain. Abraham shows he is his brother’s (or brother’s son’s) keeper. He immediately understands the nature of moral responsibility. Despite the fact that Lot chose to live where he did with its attendant risks, Abraham does not say, “His safety is his responsibility, not mine.”

Then, in this week’s parsha of Vayera, comes the great moment: a human being challenges God Himself for the very first time. God is about to pass judgment on Sodom. Abraham, fearing that this will mean that the city will be destroyed, says:

“Will you sweep away the righteous with the wicked? What if there are fifty righteous people in the city? Will you really sweep it away and not spare the place for the sake of the fifty righteous people in it? Far be it from you to do such a thing—to kill the righteous with the wicked, treating the righteous and the wicked alike. Far be it from you! Will not the Judge of all the earth do justice?” (Gen. 18:23–25)

This is a remarkable speech. By what right does a mere mortal challenge God Himself?

The short answer is that God Himself signalled that he should. Listen carefully to the text:

Then the Lord said, “Shall I hide from Abraham what I am about to do? Abraham will surely become a great and powerful nation, and all nations on earth will be blessed through him” … Then the Lord said, “The outcry against Sodom and Gomorrah is so great and their sin so grievous that I will go down and see if what they have done is as bad as the outcry that has reached Me.” (Gen. 18:17–21)

Those words, “Shall I hide from Abraham what I am about to do?” are a clear hint that God wants Abraham to respond; otherwise why would He have said them?

The story of Abraham can only be understood against the backdrop of the story of Noah. There too, God told Noah in advance that he was about to bring punishment to the world.

So God said to Noah, “I am going to put an end to all people, for the earth is filled with violence because of them. I am surely going to destroy both them and the earth” (Gen. 6:13).

Noah did not protest. To the contrary, we are told three times that Noah “did as God commanded him” (Gen. 6:22; 7:5; 7:9). Noah accepted the verdict. Abraham challenged it. Abraham understood the third principle we have been exploring over the past few weeks: collective responsibility.

The people of Sodom were not Abraham’s brothers and sisters, so he was going beyond even what he did in rescuing Lot. He prayed on their behalf because he understood the idea of human solidarity, immortally expressed by John Donne:

No man is an island,

Entire of itself …

Any man’s death diminishes me,

For I am involved in mankind.[1]

But a question remains. Why did God call on Abraham to challenge Him? Was there anything Abraham knew that God didn’t know? That idea is absurd. The answer is surely this: Abraham was to become the role model and initiator of a new faith, one that would not defend the human status quo but challenge it.

Abraham had to have the courage to challenge God if his descendants were to challenge human rulers, as Moses and the Prophets did. Jews do not accept the world that is. They challenge it in the name of the world that ought to be. This is a critical turning point in human history: the birth of the world’s first religion of protest – the emergence of a faith that challenges the world instead of accepting it.

Abraham was not a conventional leader. He did not rule a nation. There was as yet no nation for him to lead. But he was the role model of leadership as Judaism understands it. He took responsibility. He acted; he didn’t wait for others to act. Of Noah, the Torah says, “he walked with God” (Gen. 6:9). But to Abraham, God says, “Walk before Me,” (Gen. 17:1), meaning: be a leader. Walk ahead. Take personal responsibility. Take moral responsibility. Take collective responsibility.

Judaism is God’s call to responsibility.

Shabbat Shalom

[1] John Donne, Devotions Upon Emergent Occasions, Meditation XVII.


DISCUSSION QUESTIONS FOR VAYERA

  1. What could Adam, Eve, Cain and Noah have said or done differently, to face up to their various responsibilities?
  2. What was Abraham’s greatest quality?
  3. How can we continue Abraham’s legacy today?

From Rabbi Jonathan Sacks, here.