אברהם רבקש Avraham Rivkas

בענין “אפושי פלוגתא” במשנת החזון איש

הערה: המאמר מתוך המאמר הקודם בשיטת החזו”א באנגלית, חסר ויתר.

• מקור וביאור הענין.
• ענין “משמעות דורשין”.
• עוד דוגמאות בחזו”א.
• קושיא דף ט’ ב’.

_________

מקור וביאור הענין:

כמ”ש החזו”א באגרת, ההגיון קובע שאנשים שוים בחכמתם (בערך) נוטים יותר להסכים בנושא נתון מלחלוק בו. לא שכיח מחלוקת חז”ל “מן הקצה אל הקצה”, לכן, כמ”ש אגרות חזו”א ח”א סימן ל”ג, צריך “לשקול בפלס איזו דעה מכוונת טפי”. וכי בשופטני עסקינן? לפיכך נוטה הגמרא למעט במחלוקות, הן במנין והן באיכות (נקודת המחלוקת), בפרט לגבי מציאות שניתן לבררה (עיין ירושלמי תרומות רפ”ג) לפי “דעתו של רואה”. ותפשת מועט תפשת.

כללא ד”אפושי פלוגתא בכדי לא מפשינן” נתפרש קמן בלשון הזה לראשונה בריטב”א נדה כ”א ב’ (וכיסוד דבריו כתבו גם רמב”ן, רשב”א ור”ן שם), וז”ל, (וה”מ היכא דשיעא כו’,) איכא למידק כיון דאיהו לא צריך לומר אלא בשפופרת תנאי היא ל”ל לאפושי פלוגתא בכדי ולומר דפליגי נמי בדפלי פלויי. וי”ל דלאו אפושי פלוגתא הוא דכיון דלת”ק דם נדה הוא זה ע”כ טמאה בדפלאי פלויי, עכ”ל. אין גמרא נדה מכניסה מחלוקת שלא נתפרשה, אלא שני הדינים נובעים מאותו נידון.

וכן מצינו שיותר מסתבר לגמרא שיחלקו תרי אמוראי אליבא דחד, ולא אליבא דנפשייהו, ע’ כתובות נ”ז א’. ועיין גם ב”מ ריש כ”ז א’ גבי ברייתא קשה, אם “אסמיה” או “תתרגם”, ויש לדחות.

כמובן, יש לעתים מחלוקת בפרט קטן עם השלכות רחבות, כגון כמה מחלוקות בהלכות שבת (ע’ סנהדרין ס”ז ב’), שזה מתיר לכתחילא וזה מחייב חטאת, כמ”ש הראשונים שבת קל”ח א’. וכן שלחן ערוך או”ח תמ”ט. וכן המחלוקת היסודית בין ר’ ישמעאל לר”ע סנהדרין נ”א ב’ (“אמר ליה רבי עקיבא, ישמעאל אחי, בת ובת אני דורש. אמר ליה, וכי מפני שאתה דורש בת ובת נוציא זו לשריפה?”), שיש לשורש מחלוקתם נ”מ למקומות אחרים, ע’ תוספות יבמות ס”ח ב’. וע’ תוספות שבת ריש מ”ז ב’.

ענין “משמעות דורשין”:

אפשר ללמוד ענין “אפושי פלוגתא” נמי מהא דאיתא לפעמים תירוץ “משמעות דורשין איכא בינייהו”. אם חלקו חכמים בפירוש המקרא, אין לומר שיחלקו גם במציאות המדוברת או בדינים העולים ממנה. וכגון שבת סוף ס”ט ב’ שנחלקו רבה ור”נ מה מקור דין העלם שבת, ותו לא. לכל חידוש בעינן קרא, סברא או קבלה מקבילה, אחת ויחידה, רק מצוי שדברי תורה עניים במקומן, וזהו דמקשה בכל מקום “ואידך כו’ מנא להו?”

עיין חזו”א יו”ד ב’ סוף סקי”ד. וכן מצינו בספר משמרות כהונה, הדומה קצת לדרך החזו”א.

הוריות י’ א’: תנו רבנן, אשר נשיא יחטא, יכול גזרה, ת”ל אם הכהן המשיח יחטא. מה להלן לכשיחטא, אף כאן לכשיחטא. אמר מר, יכול גזרה גזרה. מהיכא תיתי? אמרי, אין, אשכחן. דכתיב, ונתתי נגע צרעת בבית ארץ אחוזתכם, בשורה היא להם שנגעים באים עליהם, דברי רבי יהודה. רבי שמעון אומר, פרט לנגעי אונסין. לאו אמר רבי יהודה בשורה, הכא נמי, אימא גזרה היא, הלכך כתיב אם. ולרבי שמעון, נגעי אונסין מי לא מטמו? והא תניא, אדם כי יהיה מן הדבור ואילך והלא דין הוא טמא בזב וטמא בנגעים מה זב מן הדבור ואילך אף נגעים מן הדבור ואילך לא אם אמרת בזב שכן אין מטמא באונס תאמר בנגעים שמטמאין באונס תלמוד לומר אדם כי יהיה מן הדבור ואילך. רבא אמר פרט לנגעי רוחות כו’. ע”כ.

וז”ל מ”כ שם, דברי ר”י רש”א פרט לנגעי אונסין, נראה דמר אמר חדא ומר אמר חדא ולא פליגי דכולהו דרשות משתמעי מקרא דונתתי נגע צרעת והכי כי פריך מברייתא דאדם כי יהיה וכו’ לא מוקי לה כר’ יהודה, עכ”ל (פתחתי ראשי תיבות).

ו”משמעות דורשין” שכיח יותר בחזו”א באגדה (אף שאינו בעל הגדה). ז”ל סנהדרין ק”ח א’ על הפסוק אלה תולדת נח נח איש צדיק תמים היה בדרתיו, אמר רבי יוחנן, בדורותיו ולא בדורות אחרים. וריש לקיש אמר, בדורותיו, כל שכן בדורות אחרים (הובא אף ברש”י עה”ת), עכ”ל. וכתב בספר חדושים וביאורים בשם רבו החזון איש, א”ר יוחנן בדורותיו כו’ אחרים, שמעתי בשם מרן זללה”ה דמר אמר חדא ומר אמר חדא ולא פליגי, דאמנם אילו היה בדורו של אברהם היה צדיק יותר, אבל מ”מ לא היה נחשב לכלום מחמת גדלותו של אברהם, עכ”ל. וכן יש להוכיח מערובין סוף י”ח ב’. ועיין גור אריה ברש”י שם.

וכן נהגו בדרכו תלמידי החזו”א בעצמם. ר”י ור”ל נחלקו בקדושין סוף ל”ג ב’ במקרא הזה, “והביטו אחרי משה עד באו האהלה” אם היה לגנאי או לשבח. וכתב חו”ב שם מדיליה, חד אמר לגנאי וחד אמר לשבח כו’, יתכן וגמירי שהיו לגנאי ושהיו לשבח ופליגי לאיזה מהן רמז הכתוב, עכ”ל.

וכ”כ שם סנהדרין צ”ד א’: “ויחד יתרו, רב ושמואל. רב אמר, שהעביר חרב חדה על בשרו. ושמואל אמר, שנעשה חדודים חדודים כל בשרו”. וזה לשונו, נראה דלא פליגי ותרוייהו קושטא ורמיזי בקרא, עכ”ל. וזה דלא כרש”ר הירש שמות י”ח ט’.

(יש להעיר שבעניני הלכה לאו כללא הוא ויש בזה מחלוקת בכמה מקומות בין אביי לרבא. עיין מו”ק סוף ז’ ב’, וביום הראות בו, יש יום שאתה רואה בו ויש יום שאי אתה רואה בו. מכאן אמרו, חתן שנולד בו נגע נותנין לו שבעה ימי המשתה לו ולביתו ולכסותו, וכן ברגל נותנין לו שבעת ימי הרגל, דברי רבי יהודה. רבי אומר, אינו צריך. הרי הוא אומר וצוה הכהן ופנו את הבית, אם ממתינים לו לדבר הרשות, כל שכן לדבר מצוה. מאי בינייהו? אמר אביי, משמעות דורשין איכא בינייהו. ורבא אמר, דבר הרשות איכא בינייהו, ע”כ. באגדה תירוץ “משמעות דורשין” יותר מסתבר.)

עוד דוגמאות בחזו”א:

משנה ב”ק קי”ד א’: עורות של בעל הבית מחשבה מטמאתן, ושל עבדן אין מחשבה מטמאתן. של גזלן אין מחשבה מטמאתן, ושל גנב מחשבה מטמאתן. רבי שמעון אומר, חילוף הדברים. של גזלן מחשבה מטמאתן, של גנב אין מחשבה מטמאתן, לפי שלא נתייאשו הבעלים.

שוב, רק אם בדעת בעל הבית להשתמש בהם בלי עיבוד נוסף, מכשירם לקבל טומאה מיד מדין כלי. אבל אין דעתו מועלת על מה שאינו ברשותו. אם בעל הבית אינו מתיאש, אין מחשבת גנב וגזלן כלום. המחלוקת בין חכמים לר”ש היא אם יש יאוש בגניבה או בגזילה. לת”ק מחשבת גזלן מהני לעשותם כלי, אבל לא של גנב. ולרבי שמעון היפוך הדברים. עורות גנב אינם מקבלין טומאה על ידו, משא”כ גזלן, “לפי שלא נתיאשו הבעלים”.

ותימה, איך יתכן מחלוקת קיצונית ובולטת במציאות הדבר? וז”ל החזו”א, הא דפליגי ר”ש ורבנן בגנב וגזלן נראה דלא פליגי במציאות הדבר בסברות הפוכות, אלא ענינו דכל יאוש פתיכי בו מעט תקוה ובכל תקוה פתיכי בו יאוש, ומדת היאוש אינו נמדד במדה ומסור הדבר לחכמים, ולרבנן אלימא להו בסיבת הגנבה שהוא מצד שאין לו מקום ידוע לתקותו, ולר”ש אלימא לי’ יאוש בסיבת בסיבת הגזילה שהוא מצד רפיון כחו, כו’, עכ”ל.

מידת היאוש הקימת בנפגעי גזילה וגנבה כמעט זהה. גזלה מייאשת, בלשון רש”י, “כיון דשקליה מיניה בהדיא ולא מצי קאי באפיה”, אף ד”ידע מאן שקליה מיניה”, ויכול לתבעו. מאידך נגנב, “דלא ידעי למאן יתבעו”, מיהו “סבר בחישנא ליה ומשכחינא ליה”. או כלך לדרך זו, נקודת המחלוקת היא איזה סוג יאוש סגי להוציאה מידו.

וכן בצרעת אדם ובתים: ויקרא י”ד ז’, והזה על המטהר מן הצרעת שבע פעמים וטהרו ושלח את הצפר החיה על פני השדה. שם נ”א, ולקח את עץ הארז ואת האזב ואת שני התולעת ואת הצפר החיה וטבל אתם בדם הצפר השחוטה ובמים החיים והזה אל הבית שבע פעמים.

ותנן נגעים ר”פ י”ד, כיצד מטהרין את המצורע, כו’. טבל והזה שבע פעמים לאחר ידו של מצורע. ויש אומרים, על מצחו. וכך היה מזה על השקוף שבבית מבחוץ, עכ”ל.

וז”ל חזו”א נגעים י”א סקי”ד, בתוי”ט כ’ בשם הק”א דפליגי בקרא דעל וכ”כ הגר”א בתוס’ והא דפסל ת”ק על המצח משום דכשמגביה ידו היא למעלה וזה דוחק ועוד למה לאחר ידו דוקא, ואפשר דמתנ’ מנהגא קתני ולא דינא ובאמת כשר בכל הגוף כמו בהזאת חטאת אלא שנהגו בקביעות מקום ומשום שהוא לבוש בגדיו בשעת הזאה ואין מגולה מבשרו אלא פניו וידיו, וגם לפעמים נופל לעינו ולפיו, ונהגו לאחר ידו דתוך ידו חששו דלמא כו’ וי”א שחשש גם בגב היד דלמא יזה בתוך ידו ונהגו על מצחו, וכו’. וכן על השקוף שבבית אינו אלא מנהגא ומן הדין כשר אם הזה בכל מקום שהוא ואפי’ בפנים אלא שהנהיגו להזות במקום מיוחד, וכו’, עכ”ל. המחלוקת איננה בדין אלא במנהג.

וכן עושה החזו”א שלום בין הראשונים ז”ל. הרבה מופתים יש, ויפה מכולם יו”ד ק”נ סקי”ד, “כל כונת הראב”ד היתה לתקן את ספר היד שתהיינה שם כל הלכות של כל התורה מסודרות והרבה פעמים מפרש דברי הר”מ ומבארם וכו'”.

קושיא דף ט’ ב’:

ב”ק ט’ ב’: תנו רבנן, כל שחבתי בשמירתו הכשרתי את נזקו. כיצד, שור ובור שמסרן לחרש שוטה וקטן והזיקו חייב לשלם, מה שאין כן באש. במאי עסקינן, אילימא בשור קשור ובור מכוסה, דכוותה גבי אש גחלת, מאי שנא הכא ומאי שנא הכא. אלא בשור מותר ובור מגולה, דכוותה גבי אש שלהבת, מה שאין כן באש דפטור, והא אמר ריש לקיש משמיה דחזקיה, לא שנו אלא שמסר לו גחלת וליבה, אבל מסר לו שלהבת, חייב, מאי טעמא, מעשיו קא גרמו לו. לעולם בשור קשור ובור מכוסה, ודכוותה גבי אש גחלת, ודקא אמרת מאי שנא הכא ומ”ש הכא, שור דרכיה לנתוקי, בור דרכיה לנתורי, גחלת כמה דשביק לה מעמיא עמיא ואזלא. ולרבי יוחנן דאמר אפילו מסר לו שלהבת נמי פטור, דכוותה הכא בשור מותר ובור מגולה, מ”ש הכא ומ”ש הכא. התם צבתא דחרש קא גרים, הכא לא צבתא דחרש קא גרים. ע”כ.

וכתבו תוספות שם ד”ה ולרבי יוחנן: תימה, מאי קשה ליה. הא שלהבת לרבי יוחנן כמו גחלת לר”ל ובשור קשור ובור מכוסה יכול להעמידו, ומשום דחרש עביד לנתוקי ולנתורי כמו שאמר לר”ל? וי”ל, דמשמע ליה דטעמא דרבי יוחנן דפטר משום שהקטן שומרו. ואין הקטן עושה היזק, אלא אדרבה, עושה שמירה. והשתא ניחא דלא תיקשי לרבי יוחנן דמוקי לה בשור מותר ובור מגולה, אמאי נקט שמסרו לחש”ו, והא בלא מסרו נמי חייב. דנקט מסרו לרבותא אע”פ שעשה שמירה קצת, ובהאי סברא פליג אריש לקיש. ע”כ.

היינו שקושית הגמרא לפי תוספות היתה דלר”י דמסירה לחש”ו מהני קצת, א”כ, יפטור בשור ובור כדרכם נמי, דומיא דשלהבת? ותירצו, דשור ובור מזיקים מאליהם, משא”כ אש צריך צוותא דחרש, וחייב שמירת פקח בר תשלומין.

נמצא שלרבי יוחנן מסירה לחש”ו אינו שווה למניחו והולך, רק עושים “שמירה” קצת. אולם לריש לקיש, המציאות הפוכה לגמרי: אין צריך לומר שאין חש”ו חשובים שומרים כלל, אלא אף מועדים להוסיף ולגרום היזק בידים. וכ”כ תוד”ה שור להדיא, “ונראה לפרש דדרכו לנתוקי, ע”י חרש קאמר, דגרע משום דמסר לחרש”. ותימה, מי ציית החרש לרבי יוחנן שישמור, או מי הודיעו לשוטה שיזיק, כדברי ריש לקיש? למה לא ישבו החש”ו בטל?

כתב החזו”א סימן י”ב סק”ה בדעת תוספות שר”י פוטר שאינו “ברי הזיקא”, ור”ל מחייב כי תחילתו בפשיעה, ומפרש הרמב”ם שאין החש”ו מנתקים קשרי השור ממש, ומקשה על עצמו, ונשאר בצ”ע. אולי גם כאן בא ז”ל למעט מחלוקת ר”י ור”ל, אבל לא ירדתי לסוף דעתו. מהיכי תיתי לפטור בפשיעה שאינה “רוח מצויה” מדין גרמא?

(כל זה נכתב מקופיא. העירני הרב אליהו סולוביצ’יק שליט”א לכמה דברים.)

Who said it?

Let me share with you a puzzling commentary by Rabbi Yom-Tov Lipman Heller in his work “Tosafos Yom Tov” on Avos.

The Mishna in Pirkei Avos Chapter Two (Mishna 4 or 5) is widely understood to encourage religious “Communitarism”. It reads –

הלל אומר אל תפרוש מן הצבור כו’

Hillel says: do not separate yourself from the community.

Rabbi Bartenura (ad loc.) comments –

(אל תפרוש מן הצבור) אלא השתתף בצרתם שכל הפורש מן הצבור אינו רואה בנחמת הצבור

(Do not separate yourself from the community), rather participate in their distress, for all who separate themselves from the community will not merit seeing their recovery [Source: Taanis 11a].

The Gemara Ta’anis mentioned by Rabbi Bartenura says –

תנו רבנן בזמן שישראל שרויין בצער ופירש אחד מהן באין שני מלאכי השרת שמלוין לו לאדם ומניחין לו ידיהן על ראשו ואומרים פלוני שפירש מן הצבור אל יראה בנחמת צבור

Our sages taught: When Israel is steeped in distress and one of them separated himself from the community, and does not share in their pain, the two ministering angels that accompany a person come and place their hands on his head, and say: This man who has separated himself from the community shall not witness the consolation of the community when they are delivered from their affliction.

Now we arrive at the Tosafos Yom Tov (ad loc.), the focus of this post –

(אל תפרוש מן הצבור) פירש הרב ברטנורא שאינו רואה בנחמת צבור. וקשיא לי דאי משום הא. יש לבעל דין לחלוק ולומר משל אומרים לצרעה לא מעוקצך ולא מדובשך. ורש”י מסיים ואינו רואה סימן ברכה לעולם. בפרק אחרון דתענית. עד כאן. ועוד יש ליישב דודאי דנחמת צבור עדיפא מצרתם שכן מדה טובה מרובה. אי נמי שאינו רואה וימות בלא עתו או יגלה ממקומו.

(Do not separate yourself from the community), Rabbi Bartenura comments that he will not merit seeing their recovery. I find this explanation difficult. If the only reason not to separate from the community is the “loss” of seeing recovery, why would anyone wish to take part in suffering in the first place? As the common expression goes: “Neither your honey nor your sting (i.e., ‘don’t do me any favors!’)”.

Answer: Further on in Ta’anis a similar imprecation of failure is emended by Rashi ad locum to indicate eternal failure. By adding this word Rashi effectively solves our problem with this Mishna; failure is no deterrent but eternal failure certainly is. Another possible solution is the famous principle of “The measure of Divine reward exceeds the measure of Divine punishment”. Alternatively, “not seeing” is not neutral, but in fact, implies untimely death or exile for the dissident.

It sounds good until the mentioned quotes are scrutinized. Rabbi Heller is referring to the following passage in Ta’anis 30b –

רבי עקיבא (\רשב”ג) אומר כל העושה מלאכה בתשעה באב אינו רואה סימן ברכה לעולם

Rabbi Akiva says: Whoever performs work on Tisha Be’av will never see a sign of success.

Basically, the proof is that one who works on Tisha Be’av demonstrates his lack of concern for the public’s distress and is punished by eternal lack of success as well.

The Rashi referred to adds only two words –

מאותה מלאכה

Translation: From that labor.

The curse of perpetual failure refers only to the specific action taken violating Tisha Be’av, not work performed earlier or later. Tosafos agrees, by the way.

Not one word from Rashi on the length of time. Even the heading in Rashi does not include the word “Le’olam”!

Where did the Tosafos Yom Tov get the idea about this quote being from Rashi? The Gemara itself says “One will never see success”, not Rashi either here or there!

It tentatively seems to me he simply forgot. Perhaps the Gemara was not before him at the time of writing. To the best of my historical information, it is highly unlikely that the Tosafos Yom Tov is in typographical error. What do you think?

I believe the emerging dilemma is highly relevant to publishers and editors: What is the publisher of a new edition of Tosafos Yom Tov (or other such works) to do in such instances? Ignore them? Delete them? Comment respectfully? Maybe some combination of the above is appropriate.

Have something to say? Write to Avraham Rivkas: CommentTorah@gmail.com

Rabbi Eliezer Papo is best known for his inspirational and friendly sermon-like “Pele Yoetz“.

In the entry entitled “Asufa”, (or “Halachic Compendiums”) he says something puzzling. After initial elaboration on the great need and benefit derived from these works, he subsequently qualifies his praise by adding the following –

אמנם הבעלי אסופות שמאספים קצורי דינים צריכים ליזהר הרבה שלא יכנסו למלאכה זו אא”כ יכולים לעשות אותה על מתכונתה כי היכי דלא תפוק מינה חורבה דהיינו שיהא להם ספרים הרבה מהראשונים ואחרונים ותשלוט עיניהם בכולם בעיון יפה יפה ולא יסמכו על הכלל העולה כי יש פתח טועה ולא יטעו לרשום היפך ממה שכתוב בספר כאשר נמצא לפעמים באלו הקיצורים.

ולכן אמרו שאין ראוי לסמוך על הקיצורים להקל או להוציא ממון מיד המוחזק עד שילמד חיפוש מחיפוש ועד שיראה הדין בשורשו ושמעתי אומרים שאף על פי שהרב מעם לועז עשה מלאכה גדולה וזכה וזיכה את הרבים לא היה רוח חכמים שבדורו נוחה הימנו על שכתב הלכות פסוקות ורבים מעמי הארץ שאין יודעים לקרות אלא ספרו ומקבלים דבריו כנתינתם מסיני ואין חוזרים לשאול פי חכם וסומכין עליו בין להקל בין להחמיר ופעמים המצא ימצא איזה דין שנתחדשו בעת ספרים שחולקים על דבריו ומחמירים וכן ראוי להחמיר.

ולכן יש להזהיר ללועזים שלא יסמכו על ספרי הלועזים להקל באין שאלת חכם. ודיין להם שספרי הלועזים יעוררום ליכנס לבית הספק כרי לשאול לחכם (יש את לבבי לכתוב ספר אסיפת דינים בקיצור אך לא אכתוב אלא מה הוא אסור ולא אזכיר את המותר למען לא תצא תקלה כזו). כו’

Translation by Rabbi Eli J. Mansour:

However, the authors of halachic compendiums, who gather concise and shortened laws together, must be very careful not to engage in this work unless they are able to do it properly, lest some tragic error result thereby. I mean to say that they have many works of the medieval and later scholars, and their eyes will master all of them through rigorous analysis. Nonetheless, they must not rely on the general principle they derive from them as there is room for a mistake, and they might err by recording the exact opposite of what is written in those books, as is sometimes found in compendiums of this type.

Therefore, the contemporary sages said that it is not proper to rely on the concise halachic compendiums for leniencies or to extract money until one has thoroughly studied the topic and sees the actual source of the law. I have heard those who say that even though the author of “Mayam Loez” did a giant service and brought a great deal of merit to the masses, the “spirit” of the sages of his generation were not pleased that he wrote definitive halachot. Many common people, who can only read his book, accept his word as if it came from Sinai, and therefore do not consult a rabbinic authority. They rely on his decision, whether he is lenient or stringent. Nevertheless, sometimes there are laws in which later authorities have disagreed with his ruling and are more stringent. In these cases, it is correct to be more stringent.

Therefore, one should admonish speakers of foreign languages that they should not rely on the works written in their native tongue, without first consulting a rabbinic authority. It is sufficient that these works make them aware of questions in order that they should go to ask a sage. (I have a dream to write a work of concise halachot. However, I will only write that which is forbidden, and I will not mention that which is permitted, in order to avoid this kind of a mistake.)

What do you think of the concept? Do any of our readers know if such a book was ever published by Rabbi Papo (or anyone else, for that matter)? Perhaps Rabbi Papo regretted the idea; the concept is not exactly “Politically Correct”‘… Does anyone else wish to take on the mission?

Rabbi Papo actually did publish a kind of abbreviated Shulchan Aruch called “Chessed La’alafim”. As far as I can gather, he lists all the laws, bound as he is to the subject matter of the book he proposes to abridge.

On a personal note, this piece fascinates me because I once considered writing a book with the opposite goal; to list laws which are surprisingly lenient…

Mishna Berurah – An Oblique Reference

“Mishna Berurah” is an enormously popular work on Shulchan Aruch Orach Chaim written by Rabbi Yisrael Meir of Radin (otherwise known by the title of his other famous book, “Chafetz Chaim”).

One of the appealing characteristics of the work is its clarity. This post will address a puzzling exception to this rule.

Shulchan Aruch Orach Chaim 61:6 (see also 61:7) –

ויאריך בדלי”ת של אחד שיעור שיחשוב שהקב”ה יחיד בעולמו ומושל בד’ רוחות העולם. ולא יאריך יותר מכשיעור זה.

One should prolong enunciating the letter Dalet of the word “Echad” long enough to consider G-d’s unity and rule over the four corners of the world. One should not prolong more than this amount of time.

The Mishna Berurah (subsection 19 ad loc.) adds –

(ולא יאריך יותר,) עפמ”ג בשם הפר”ח

“One should not prolong more than this amount of time”: See the Pri Megadim in the name of the Pri Chadash.

That is all; end quote; period. But what does the Pri Megadim tell us? Not even a hint in the ‘Sha’ar Hatziyun’! The Mishna Berurah mysteriously leaves it to the reader to check it up.

Not so generous, but OK. So let us do so.

Pri Megadim (‘Eshel Avraham’, subsection 5) –

(ולא יאריך יותר מכשיעור זה,) כתב הפר”ח בגמרא משמע שאין צריך אבל אין איסור, ובפרק הרואה דרבי עקיבא היה מאריך באחד, וי”ל, יעו”ש.

The Pri Chadash (subsection 6) writes that the Gemara (Berachos 13b) in fact deems protraction superfluous but does not disallow doing so. Elsewhere (ibidem 61a) too, the Gemara relates that Rabbi Akiva prolonged “Echad” more than usual. This last proof can be contested, however, see there.

The question arises: Why does the Mishna Berurah conceal his meaning?

The plain meaning of the Shulchan Aruch is a prohibition against prolonging the pronunciation of the letter Dalet. The Pri Megadim cited above almost certainly intends to disagree, noting his understanding to wit the Gemara does not intend any prohibition at all. The language of the Pri Chadash himself implies the same. Why send the poor reader to look this up? Is this most basic dispute not relevant enough?

The Pri Megadim was quite available, so it beggars belief to say the Mishna Berura was unable to quote or at least summarize it.

Maybe the obscuration is because his ruling is contrary to Shulchan Aruch, but the Mishna Berurah is usually unshy about his disagreements.

Conceivably the Mishna Berurah has not decided one way or another; he simply refers to Pri Megadim allowing the reader to decide the Halacha for himself. Is this Mishna Berura’s modus operandi? I personally don’t think so.

Can any of our readers weigh in on this?

These questions are highly relevant to publishers of Mishna Berura (and like works). Should the publisher quote the Pri Megadim in full even if he generally does not do so? In other words, is the Pri Megadim meant to stay hidden, (like the Mekoshesh)?

P. S., It would be exciting to check up the Gemaros inside, but this is not directly relevant to the point at hand.

Moed – The Singular Exception

The Mishna (by Rabbi Yehuda the Nasi) consists of six orders –

http://en.wikipedia.org/wiki/Mishnah

• Zera’im
• Moed
• Nashim
• Nezikin
• Kodshim
• Taharos

(See Midrash Rabbah Numbers 13, Midrash Tehillim 19 on varying order.)

These exact names are also found in Gemara Shabbos 31a and elsewhere.

Did you notice the odd man out in the lineup? Alright, I’ll put the precise question in Soncino’s words here –

“It might be observed that the designation ‘Mo’ed’ is in the singular, as distinct from the plural forms used to designate the other Orders, e.g., Nashim, Nezikin, etc.

“It has been suggested that the singular is here specially used to avoid the confusion that might arise through the employment of the plural Seder Mo’adim (or Mo’adoth) denoting as it does in Rabbinic literature the Order of the Calendar.”

The suggestion is clever, but that can hardly be the main reason. I cannot cover this topic any better, so I link to this Maayan essay called –

 משניות סדר ‘מועד’, ‘מועדים’ או ‘זמנים’-  על שמו של הסדר השני בשישה סדרי משנה

by Rabbi Mordechai Meir instead.

http://www.shaalvim.co.il/torah/maayan-article.asp?id=527

I’ll briefly summarize the best answer he gives (in my opinion). Rabbi Chaim Kanievsky maintains that the biblical word “Moed” is also used in the plural sense. Two examples of this are shown:

Tzefania 3:18 –

נוגי ממועד אספתי ממך היו משאת עליה חרפה

Eicha 1:4 –

דרכי ציון אבלות מבלי באי מועד כל שעריה שוממין כהניה נאנחים בתולתיה נוגות והיא מר לה

After a lengthy attempt to uncover 1] who was the first to notice and comment on this “singular” puzzle, Rabbi Meir mentions two other points (these three issues are dispersed throughout the long essay).

2] Likutei Sichos (talks by Rabbi Menachem Mendel Schneerson) Volume 32 p. 132 wonders why Maimonides calls his work on the festivals (etc.) “Zemanim” instead of the Mishnaic term, Moed.

3] Seder “Moed” was at some point (as early as 1563 / שכ”ג) called “Zemanim”, a name for which no original support can be found (By the way, I’m not that old, and I heard this title often in childhood).

To which Yours Truly wonders why he doesn’t simply add up one and two? The reason Maimonides had in mind for choosing to name his book ‘Zemanim’ was the same exact reason Moed was later called Zemanim (perhaps taking their cue from Maimonides); “Moed” is a peculiar name!

Maimonides always aims for greater clarity, so this isn’t surprising in the least.