נביא כאן הראיות שכתיבה במחשב יש בו איסור תורה של כותב בשבת. ועל אף שבשבת לכאורה באופן כללי אין בזה נפ”מ, כיון שבין כך יש בו איסור תורה של מבעיר, ושימוש בחשמל שאסור משום בונה, ובין כך יש בו כמה איסורי דרבנן. מ”מ יש נפ”מ לענין חול המועד שלא לצורך המועד, שיש אומרים (עי’ באר משה (שטרן) ח”ז סי’ צ”ג) שאין בחוה”מ איסור מבעיר אף שלא לצורך המועד, וא”כ יש מקום לומר שכדי לאסור כתיבה בחוה”מ זה רק אם יש איסור תורה של כותב.
ועי’ ברמ”א (סי’ תקמ”ה סעי’ ב’) ש’כתב שאינו של קיימא’ אין איסור לכתוב בחוה”מ.
וכן יש נפקא מינה אם זה דאורייתא גם בשבת, לענין אמירה לנכרי במקום מצוה וכדומה, עי’ סי’ ש”ז (סעי’ ה’) שאיסור דרבנן מותר ע”י גוי לצורך מצוה, וכן לענין סכנת אבר שמותר איסור דרבנן, או לענין חולה שאין בו סכנה שמותר איסור דרבנן ע”י שינוי (סי’ שכ”ח סעי’ י”ז). ועל אף שיש בין כך איסור דאורייתא מצד מבעיר ובונה, אולם הנפ”מ למי שטוען שאין כאן איסור תורה של מבעיר, משום שאינו חם, ולא ס”ל סברת החז”א משום בונה. שיש עכ”פ מלאכת כותב דאורייתא או מכה בפטיש (עי’ במאמר “יהי אור” שכתבנו שגם אור שלא חם, כמו נורת “לד” הוא מבעיר דאורייתא או תולדות מבעיר).
יש גם נפ”מ אם חייב משום כותב לענין כמה חטאות צריך להביא בכותב במחשב, האם רק חטאת אחת משום מבעיר, ואולי עוד חטאת משום בונה לדעת החז”א, או חטאת נוספת משום כותב.
כתיבה בחול המועד
וכעת נביא בענין חול המועד היתר לכתוב שלא לצורך המועד, והוא בדבר שאינו מתקיים.
כתב הרמ”א (סי’ תקמ”ה סעי’ ז’) “הגה: ובלוחות של שעוה מותר לכתוב, לפי שאינו כתב המתקיים(ב”י בשם א”ח)”.
בית יוסף (שם): “ובלוחות של שעוה מותר לכתוב לדברי הכל, לפי שאינה נקראת כתיבה”.
ביאור הגר”א (שם): “ובלוחות כו’. דאף בשבת פטור”.
קושיה מפנקס של חנוונים
אולם קשה שהרי בכותב בשעוה בשבת חייב, עי’ רש”י (שבת דף קד עמוד ב): “על שני לוחי פנקס – פנקס של חנוונים, כעין אותן של סוחרים, שיש להם לוחים הרבה חקוקין וטוחין בשעוה”.
וראיתי שהקשה כך הביאור הלכה (סימן שמ סד”ה במשקין): “הנה רש”י במשנה דכתבן על שני לוחי פנקס כתב שהן טוחין בשעוה משמע דשעוה מקרי דבר המתקיים וכן מסתברא דלא גריעא שעוה מחלב הקרוש דאיתא בתוספתא דחייב הכותב עליו ולקמן בסימן תקמ”ה ס”ז איתא דבלוחות של שעוה הוי דבר שאינו מתקיים וכתב שם הג”א [צ”ל הגר”א] דאף בשבת פטור”. עכ”ל. אולם הבה”ל לא תירץ הסתירה.
וראיתי בספר שבט הקהתי (ח”א סי’ קס”ח) שאף שבשבת נחשב דבר המתקיים, מ”מ בחול המועד כיון שבדרך כלל מוחקים אותו לא נחשב כדבר המתקיים. ולא הביא שום ראיה לדבריו.
ואולי ס”ל, שמדברי הרמ”א הזה שכתב שמותר לכתוב על שעוה בחול המועד, משמע כלל זה, שאף שבשבת חייב, מ”מ בחול המועד מותר אף שלא לצורך המועד, משום שנחשב כאינו מתקיים, משום שדרך למוחקו. והיינו שלא ס”ל כסברת הגר”א שאף בשבת פטור.
אולם אם זה הסברה, אם נאמר שהמלאכה של הכתיבה לגבי מחשב היא מה שנרשם בדיסק, אז במחשב אין את ההיתר הזה, כי שם לא שייך לומר שדרך למחוק, כי הרבה פעמים לא מוחקים מה שנכתב.
לענין חול המועד
ובפסקי תשובות (הל’ חוה”מ סי’ תקמ”ה אות ב’) כתב שלענין חוה”מ תלוי אם בשבת חייב על זה או לא, וממילא לדעת השבט הלוי שבשבת חייב (עי’ לקמן) אסור בחול המועד, והביא חולקים שבשבת אינו חייב וממילא מותר בחוה”מ.
ומדברי שבט הקהתי הנ”ל נראה שס”ל שאף שבשבת נחשב כדבר המתקיים, מ”מ לענין חול המועד נחשב כדבר שאינו מתקיים משום שמוחקים אותו, אולם לגבי מחשב לא שייך זה כי הרבה פעמים אין מוחקים.
ועי’ לקמן דעת השבט הלוי עצמו לענין חול המועד.
כתיבה בשבת במחשב
בענין חיוב כתיבה במחשב בשבת צריך לדון משני בחינות.
בחינה אחת, מה שנראה על צג המסך. בחינה שניה, מה שנכנס לתוך הדיסק. כל אחד יש לו מעליותא וחסרון למלאכה. מה שנראה במסך יש לו מעליותא לחיוב, משום שניכר, אולם יש בו חסרון משום שעומד להימחק. ואילו מה שנכנס בדיסק יש לו מעליותא שזה מתקיים, ומצד שני יש בו חסרון שאינו ניכר, וכן אינם אותיות ממש אלא סימנים.
דברי השבט הלוי לענין שבת, שהמלאכה היא מצד מה שנמצא על המסך
כתב בשבט הלוי (ח”ו סי’ ל”ז) בענין כתיבה במחשב שזה אסור מן התורה, מצד מה שנראה במסך.
והטעם שלא מחשיב זה כדבר שאינו של קיימא כתב: “דמטעם אין מלאכתו מתקיימת כיון דמתקיים בשעתו ועושה פעולה הנצרכת בשלמותה דהיינו כתיבה המבוקשת זה כבר בגדר המתקיים, וכמו הכותב על בשרו בשבת ק”ד ע”ב דחייב וכלשון הרמב”ם כי”א משבת הט”ז דאע”פ שעובר לאחר זמן ה”ז ככתב שנמחק וה”נ נעשה פעולה חדשה למחקו מיד, אבל מעצם הכתיבה ה”ז מתקיים נקרא, ומה שצריך לו נעשה בשלמות וכה ראיתי להגאון רבי מנחם בספר תוצאות חייםסי’ י”א – ג’ כ’ כדברינו לענין כותב על בשרו דחייב דמצד הכתיבה היא כתיבה גמורה, והמחיקה פעולה שנתחדשה אח”כ, וכ”ה ממש בענינינו”. (עי’ בנספח (בסוף המאמר) כל התשובה שלו, וכאן הבאנו רק מה שנוגע לעניננו).
לסברת השבט הלוי מחשב נייד בודאי אינו כתב של קיימא
ויש להעיר על דברי השבט הלוי, שמה שנמצא על המסך הרבה פעמים אינו כתב של קיימא, ולמשל במחשב נייד שעובד על בטריה, שצריך כל הזמן להטעין מחדש את המחשב ואם לא מטעינים אותו, אחרי כמה שעות נכבה, והיינו שהכתב על המסך אין לו שום קיום עצמי בלי הבטריה או החשמל, וא”כ כשנכבה בזמן הפסק הבטריה אין זה כתב הנמחק כמו כותב על בשרו אלא שהכתב עצמו אין לו קיום.
רמב”ם (הלכות שבת פרק יא): “הכותב על בשרו חייב מפני שהוא עור אף על פי שחמימות בשרו מעברת הכתב לאחר זמן הרי זה דומה לכתב שנמחק”. וכל זה שייך על הבשר שהכתב מצד עצמו אינו נמחק רק יש דבר אחר שהוא חמימות הבשר שמוחקו, אבל במחשב כשנגמר הבטריה אין לו כלל קיום עצמי ואין צריך למוחקו אלא הוא נמחק מעצמו, וממילא בודאי לא נחשב כתב של קיימא. ואחר זה צריך לדון גם אם מחובר לחשמל בתמידות, אבל הרי צריך שכל הזמן חברת החשמל תמשיך להביא חשמל, וא”כ גם זה צ”ע אם מה שנמצא על המסך נחשב כתב של קיימא, מכיון שאין לו קיום עצמי בלי שכל הזמן מביאים חשמל מחדש.
אולם בלי להכנס למה שכתב השבט הלוי שחייב מצד מה שנראה על המסך, נראה שמצד סיבה אחרת זה נחשב כדבר של קיימא, והיינו מי שכעת כותב במחשב, כיון שבפנים נשמר אף שאינו נראה רק דרך הצג שזה זמני, מ”מ מכיון שבפנים זה קבוע ורק צריך מתרגם של המסך כדי לראות, זה נחשב דבר קבוע, עי’ בהמשך (בד”ה “בענין כתיבה בשבת במחשב מצד מה שנרשם בדיסק”)הסברה למה חייב על זה, ובזה אין צורך המשכה רבה של הבטריה מכיון שגם בלי המשכה רבה של בטריה זה נשמר.
דעת השבט הלוי לענין חול המועד
אולם בענין חול המועד כתב השבט הלוי שאולי אין בו איסור משום שאין בו טרחה, וצריך לעיין בדבר החידוש שלו.
בענין כתיבה בשבת במחשב מצד מה שנרשם בדיסק
הנה מה שנרשם בדיסק בודאי נחשב דבר קבוע.
ויש מי שרוצה לטעון שיש בדיסק כמה חסרונות במעשה כתיבה. אחד, מצד שזה רק סימנים ולא אותיות. שנית, מצד שזה נסתר ואינו נראה. שלישית, מצד שלא ניתן אף פעם לקרוא אלא דרך כלי אחר (המסך) שניתן להשמיע או לקרוא. רביעית, משום שלא נרשם בתוכו רק מונח עליו.
נביא כאן כמה ראיות על כל ארבעת הדברים הללו:
[א] גם מה שרק בגדר סימנים, ולא אותיות ממש נחשב כתב. [ב] מה שאינו ניכר (כתב סתר) נחשב כתב. [ג] מה שלא ניתן לקרוא בעין, אלא ניתן לשמוע או לקרוא רק ע”י כלי נחשב כתב. [ד] כתב שלא נקלט ממש רק מונח בקביעות נחשב כתב.
[א] סימנים נחשב כתב
כתב הרמב”ם (פרק יא מהלכות שבת) שגם בסימנים נחשב כותב, והובא במגן אברהם (סימן ש”מ ס”ק ז)דהרושם רשמים וכו’ חייב משום כותב.
רמב”ם (הלכות שבת פרק יא): “רושם תולדת כותב הוא, כיצד הרושם רשמים וצורות בכותל ובששר וכיוצא בהן כדרך שהציירין רושמים הרי זה חייב משום כותב”.
מקור של הרמב”ם הוא מהתלמוד ירושלמי (מסכת שבת פרק ז הל’ ב’) “הצר צורה, הראשון חייב משום כותב, והשני חייב משום צובע”.
ומכח זה כתב הבית יצחק (שמעלקיש) והובא במנחת יצחק, שהמקליט בגרמופון חייב. (הבית יצחק היה אחד מפוסקי הדור לפני מאה ועשרים שנה).
שו”ת מנחת יצחק (חלק ג סימן קב): “מבואר בתשו’ בית יצחק (יו”ד ח”ב סי’ ל”א במפתחות) לענין שבת, דיש לאסור הדבור בשבת לתוך הגרמפון משום עשיית רושם בהמכונה”.
וז”ל הבית יצחק: “בדין אם מותר לדבר בשבת להמכונה הנקרא פאנאגראף, והוא כלי המחזיק הדיבור ימים רבים, זה ודאי אסור מפני שמתהוה רושם בהשעוה הנמצאת בהמכונה הזאת והוה ככותב כמבואר בס’ ש”מ דמוחק שעוה שעל הפנקס חייב והוה ככותב על שעוה וכן אסור להשמיע הקול מהפאנאגראף משום משמיע קול”. עכ”ל הבית יצחק.
(גרמפון [בלשון הבית יצחק פאנאגראף] זה פלטה עגולה עם חריצים שמתחיל בעיגול החיצון וכל פעם נכנס עיגול יותר קטן, ומקודם מקליטים מה שרוצים, מוזיקה או דרשה, ואח”כ כשרוצים לשמוע מה שיש בפנים, מכניסים הפלטה בתוך כלי מסוים ויש בכלי מחט שנכנס לתוך החריצים וכשמסתובב הפלטה, קולט המחט לכל אורך הדרך מה שיש בפנים ומשמיע מה שיש בפנים).
ואף שאין אלו רשמים הם ממש אותו דבר כמו כבזמן חז”ל שהרי אינן ניכרים לעין, ורק יכולים להשמיע, מ”מ דימה הבית יצחק לזה, ועי’ בהמשך שגם כתב סתר הוה כותב. ונראה שאם אחר כל זה עדיין ימצאו מקומות לחלק, בזה אנו משתמשין בדברי הירושלמי (פ”ז דשבת הל’ ב’) שניתן לחדש בכל דור תולדות מה שנראה שזה מלאכה, וע”ע לקמן.
[ב] כתב סתר נחשב כתב
מצאנו דוגמא מעין זה במסכת גיטין (דף יט עמוד ב): “אמר שמואל: נתן לה נייר חלק ואמר לה ה”ז גיטיך – מגורשת, חיישינן שמא במי מילין כתבו. מיתיבי: הרי זה גיטך, ונטלתו וזרקתו לים או לאור או לכל דבר האבד, וחזר ואמר שטר פסים הוא שטר אמנה הוא – מגורשת, ולא כל הימנו לאוסרה; טעמא דאיכא כתב, הא ליכא כתב – לא! כי קאמר שמואל – דבדקינן ליה במיא דנרא, אי פליט – פליט, ואי לא פליט – לאו כלום הוא. וכי פליט מאי הוי? השתא הוא דפליט! שמואל נמי חיישינן קאמר”.
הנה המציאות בזמן חז”ל היה שכתבו ב’מי מילים’, שזה כתב שלא מחזיק בגלוי הרבה זמן, אלא נכנס לתוך הנייר, ואח”כ כדי לקרוא אותו צריך לשפוך עליו איזה חומר שנקרא ‘מיא דנורא’ ואז הכתב מתגלה.
ומבואר בגמרא שאם נתן לה גט בשעה שעדיין ניכר הכתב לפני שנבלע, היא מגורשת, ורק כשנתן לה כשכבר נבלע, אינה מגורשת.
והרי דיני כתב של קיימא בהלכות שבת דומים להלכות גיטין, כמבואר במשנה בגיטין (יט ע”א)ושבת (ק”ד ע”ב), וא”כ מבואר שעל אף שהכתב לא נשאר בגילוי אלא נכנס ונתכסה, נחשב כתב של קיימא, מכיון שאח”כ ניתן שוב להוציאו. ולא נתמעט כתב שאינו של קיימא מחיוב שבת וכשרות גיטין, רק במה שנמחק במהרה ושוב לא ניתן עוד לקרוא.
ובאמת יש גמרא מפורשת שכותב במי מילים חייב לענין שבת. מסכת שבת (דף קד עמוד ב) על המשנה שבכל דבר שהוא רושם חייב: “ובכל דבר שהוא רושם. לאתויי מאי? לאתויי הא דתני רבי חנניא: כתבו במי טריא ואפצא – כשר”.
ו’אפצה’ היינו ‘מי מילין’, כדאיתא גיטין (י”ט ע”א), והיינו שכתבו ע”ג נייר שלא אפיץ דאילו היה אפיץ יש כלל שאין מי מילין ע”ג מי מילין, וא”כ מבואר מכאן שהכותב במי מילים בשבת חייב על אף שנבלע אח”כ, ומוכרח שגם כשנבלע נחשב כתב, שבלי זה היה כתב שאינו של קיימא.
עוד ראיה חזקה, שנחשב כתב גם כשכבר נבלע, מהירושלמי מסכת שבת (פרק יב דף יג טור ד): “אמר רבי חייה בר בא אילין בני מדינחא ערומין סגין כד חד מינהון בעי משלחה מילה מסטריקון לחבריה הוא כתב במי מילין וההן דמקבל כתבייא הוא שופך דיו שאין בה עפץ והוא קולט מקום הכתב, עשה כן בשבת מהו, רבי יוחנן ורבי שמעון בן לקיש תרווייהון אמרין והוא שכתב דיו על גבי דיו וסיקרא על גבי סיקרא אבל אם כתב דיו על גבי סיקרא וסיקרא על גבי דיו חייב”.
ומשמע מזה, שכל מה שנתחדש בדברי רבי יוחנן ור”ל ששפיכת החומר נחשב כותב, זה משום שיש דין של כתב ע”ג כתב שנשתנה כתב השני חייב, אולם אילו כתב ע”ג כתב לא היה חייב, לא היה חייב כאן, כיון שבין כך היה כתב, ועכשיו אילו אתה אומר שכתב סתר אינו כתב כלל, א”כ אין צורך כאן להביא ראייה שכתב ע”ג כתב חייב, הרי אפילו אילו כתב ע”ג כתב לא היה חייב, מ”מ במקרה זה בשפיכת החומר הוה כתב ראשון ולא כתב ע”ג כתב, אלא ודאי מבואר שגם הכתב הנסתר הוה כתב, גם בשעה שנסתר, וכל הספק היה כאן אם שפיכת החומר נחשב כותב או לא, משום שלא ידעו אם כותב ע”ג כתב הוה כתב, ועל זה הביאו ראיה שכתב ע”ג כתב הוה כתב, וממילא השופך על גבי המי מילים הנסתרים כדי לגלותם חייב.
שו”ר כל הראיות האלו כמעט אות באות במחזה אליהו (סי’ ס”ה) מאת הרב פסח אליהו פאלק שליט”א מגייטסהעט.
וכי תימא למה בכתב במי מילין לאחר שנבלעו האותיות אינה מגורשת, אחרי שבררנו שגם כשזה נבלע נחשב כתב.
התירוץ הוא משום שזה ענין מיוחד בגיטין שצריך להיות ‘ספירת דברים’, והיינו שצריך אפשרות לקרוא כעת, וממילא בשעה שנבלע פסול לגרש, אבל לענין שבת שאי”צ את התנאי הזה מוכרח שנחשב כתב גם כשזה נבלע.
ועי’ במחזה אליהו שהביא ראיה לחילוק הזה מדברי הפר”ח (הלכות גיטין קכ”ה ס”ק ח’) שכתב שאם נפל שעוה על הגט, הגט פסול, ואם הסירו אח”כ נכשר הגט. ומוכרח מזה שגם בשעה שנפל השעוה נחשב שהכתב קיים, שאילו אז הכתב היה פסול א”כ לא מהני שהסירו השעוה, שהרי זה חק תוכות. אלא ודאי שהכתב נחשב כתב גם כשזה מכוסה, אלא שיש דין בנתינת הגט שצריך שיהא ניתן לקרוא בשעה שנותנים את הגט מדין ספירת דברים, וזה אותו יסוד כמו שכתבנו שסיבת הפסול בנתינת הגט בשעה שנבלעו האותיות זה משום דין ספירת דברים אבל הכתב הוא תמיד כתב.
ולכן מבואר היטב מה שכתב הבית יצחק שהמקליט בגרמופון חייב משום כותב, אף שזה כתב סתר, והוא הוסיף שאפי’ שאין זה נקרא לבד רק דרך כלי אחר שיכול להשמיע אותו, נחשב כתב.
ונביא עוד ראיה ליסוד השני.
[ג] כתב שצריך עדיין לתקן אותו ע”י כלי אחר נחשב כתב
עי’ לעיל בשם הבית יצחק שהמקליט בגרמפון הוה כותב, על אף שסוף התיקון הוא כשמשמיעין אותו ע”י כלי אחר.
יש ראיה שכתב שעדין צריך לתיקון נקרא כתב מן המ”ב בביאור הלכה (סימן שמ ד”ה במשקין): “ובענין רושם רשמים, העתקנו לשון הרמב”ם, ומקורו הוא מירושלמי פרק כלל גדול וז”ל: הצר צורה, הראשון חייב משום כותב, והשני חייב משום צובע. וביאורו, שראשון רשם את הצורה באבר וכה”ג, והשני העביר הצבע עליו. ולכך הראשון חייב רק משום כותב עבור הרושם תמונה שעשה, והשני שהעביר הצבע במקום הרשום אינו רק צובע בעלמא. וכונת הרמב”ם נמי שעשה את הרושם של התמונה, וכמו שכתב כדרך שהציירין רושמין… ועיין בא”ר שהקשה דברי הרמב”ם זה על מה שפסק בעצמו בפ”י והעתקנוהו במ”ב דהצר בכלי צורה חיובו הוא משום מכה בפטיש, ולדברינו ניחא קצת, דבפ”י לא איירי ברושם בעלמא כבעניננו, דבזה לא נעשה עדיין גמר מלאכה לנאותה אלא שעשה הצורה בבת אחת, ולכך לא שייך בזה כותב דענין אחר הוא, משא”כ בעניננו איירי שעשה רק רושם של הצורה מתחלה כדי שידע ויבין הצובע עי”ז אח”כ מה לצבוע, ודומה לכותב שכותב אותיות שמורה האות על איזה דבר“.
הנה הסביר לנו המ”ב, למה בצר צורה הראשון חייב משום כותב ולא משום מכה בפטיש, משום שזה עדיין לא נגמר ומטרתו לגמור אח”כ, ואין לזה תועלת עצמי אלא משום שעי”ז יכול לגמור אח”כ, וא”כ יש לנו כאן סמך גדול לענין גרמפון שהמקליט חייב משום כותב על אף שהתועלת הגמורה נעשה רק כשמשמיעים אותו, מ”מ זהו גופא ענין כותב, שזה ההתחלה, וא”כ זה שייך גם במחשב, שמה שנרשם בדיסק נחשב כותב, על אף שעדיין צריך שהמסך יראה מה שיש בפנים.
ומי שרוצה להתעקש, ימצא תמיד חילוקים גם לזה, אולם ביסודו של ענין ומטרתו אין כאן חילוק בעצם.
[ד] כתב שלא נקלט, רק מונח בקביעות הוה כתב
יש רצו לטעון שכאן במחשב זה אחרת, כי לא נרשם ממש בתוך הדיסק רק מונח עליו, ומונח עליו לא נחשב כתב.
ורצו להביאו ראיה לזה מן הגמרא בגיטין לענין שטר שיחרור של עבד שרקום ע”ג כיפא, וז”ל הגמ’ (מסכת גיטין דף כ עמוד א): “עבד שיצא בכתב שעל גבי טבלא ופינקס – יצא לחירות, אבל לא בכתב שעל גבי כיפא ואנדוכתרי!”.
והנה רש”י (שם) מבאר שזה רק כשאינו קבוע, אבל כשחיבורו באופן קבוע נחשב כתב. וז”ל: “אנדוכתרי – תכשיט ורוקמין עליו צורות במחט כעין ברושדי”ר בלע”ז ואם רקמו עליהן אותיות הגט אינו כתב לפי שאינו כתוב וקבוע אלא מוטל על הבגד וב’ ראשיו תחובים”.
אולם בר”ח שהובא בערוך המודפס בצד הגמרא מבואר שאף שהוא קבוע אינו כשר לענין שחרור עבד. הובא בבית יוסף (אבן העזר סימן קכה כג ד”ה אם רקם): “אם רקם או ארג או עשה במעשה מחט אותיות הגט לאו כתב הוא כן פירש הערוך (ערך אנדכתרי) אהא דאמרינן בפרק ב’ דגיטין עלה [כ’] (ע”א) למימרא [דחקיקה] לאו כתיבה הוא ורמינהו עבד שיצא בכתב שעל גבי טבלא ופנקס יצא לחירות אבל לא בכתב שעל גבי כפה ואנדוכתרי ומשמע התם דגט אשה וגט עבד הם שוים דהא מייתי האי ברייתא דעבד לרמויי אוכתב ולא וחקק השנוי גבי גט אשה וכן כתב רבינו ירוחם בחלק ב’ (נכ”ד רד ע”א) אם רקמו בבגד הנקרא בלשון חז”ל אנדוכתרי אינו כתב וגם העיטור במאמר ז’ (ח”א כו.)כתב ברייתא אבל לא בכתב שעל גבי כפה ואנדוכתרי וקיבלנו בפירושה שכתב גט בכותל כפה ומחוסר תלישה ורבינו חננאל פירש כפה של צמר ארוגה ורקם באריגתה ואנדוכתרי הוצין דצובעין אותם ומציירין בהם כתב כדרך שעושין במחצלאות כתב באותיות וכגון זה שנכתב ברקמה או במעשה מחט אינו גט עכ”ל. מיהו רש”י פירש כפה כעין כובע של צמר ואנדוכתרי תכשיט ורוקמין עליו צורות במחט כעין כמשלא”ר בלעז ואם רקמו עליהם אותיות הגט אינו כתב לפי שאינו כתוב וקבוע אלא מוטל על הבגד ושני ראשיו תחובין עכ”ל. ויש לדון בדבריו שאם הוא קבוע כגון שהוא ארוג או שהוא מרוקם כמו שרוקמין הנשים אצלנו שהוא קבוע כתב מיקרי וכשר וצ”ע”. עכ”ל.
החילוק בין שבת לגיטין
אולם גם לדעת הר”ח א”א ללמוד מגיטין, ששם יש דין מיוחד שחק תוכות ועוד דברים שאינם ממש כתיבה – פסולים, משא”כ בשבת שחייב בחוק תוכות. ומצאתי בעה”י החילוק בין שבת לגיטין לענין כתב שרקום ע”ג כיפה בביאור דברי המ”א, ושזה מוכח מן הסוגיה עצמו.
וז”ל המגן אברהם (סימן שמ ס”ק י’): “משמע בגיטין דף כ’ שאם תוחב אותיות של כסף ע”ג בגד מקרי כתב ע”ש, וא”כ אפשר דאסור לעשותו בשבת”. ע”כ.
ולכאורה דברי המג”א קשים, הרי שם מבואר שאינו כתב? אלא כוונת המג”א שבכל הסוגיה שם משמע שהנידון הוא בגדרי חק תוכות וחק יריכות, שזה פסול רק לענין גיטין, ומשמע שלענין שבת שגם חוק תוכות חייב ממילא רוקם הכיפה חייב.
וכן ביאר האחיעזר (שו”ת אחיעזר חלק ג סימן נח) בשם האמרי אש: “ובתשו’ אמרי אש פי’ דברי המג”א שהביא ראי’ מד’ הגמ’ גיטין שם דכתב שתוחבין ע”ג בגד הוי כתב, ותמוה לכאורה דהא מבואר שם בגמ’ עבד שיצא בכתב שע”ג טבלא ופנקס יצא לחירות אבל לא בכתב שע”ג כיפה ואנדוכתרי, ומבואר דלא הוי כתב (יעוי’ במחצית השקל שם). וביאר בכונתו דהביא ראי’ ממאי דפריך הגמ’ ורמינהו עבד שיצא בכתב שע”ג טבלא ופנקס יצא לחירות אבל לא בכתב שע”ג כיפה ואנדוכתרי, דלמה הביא הסיפא דברייתא, אלא דלכאורה ל”ק מגיטין אשיחרור דאפשר דלא ס”ל להך ברייתא גזי”ש דלה לה דאינה מוסכמת כ”כ וכמבואר בט”ז יו”ד סי’ רס”ז אלא מסיפא דכתב שע”ג כיפה ואנדוכתרי דלא יצא לחירות, וע”כ משום דלא הוה כתב המועיל בגט ול”ה כתב לגבי שיחרור ומקשה משיחרור אשיחרור דבעינן כתיבה המועלת בגט, א”כ מבואר דגם חקיקה מהני, וע”כ רמי אהדדי, מבואר מזה דכתיבה הוי, אלא דבגט ושיחרור ל”ה כתיבה, כמו דלא מהני חק תוכות בהו, אבל בשבת שכ’ הר”ן דגם בחק תוכות חייב, א”כ גם בכתב שע”ג כיפה חייב, ורק משום דבגט בעינן וכתב והכא שאינו כתוב וקבוע אלא מוטל על הבגד לא חשיב כתיבה להכשיר, אבל בשבת חייב בכה”ג, כן פירש בכונת המג”א”. עכ”ל.
וזה דלא כהנשמת אדם (חלק ב-ג כלל ל”ז) שלמד שבת מגיטין.
וממילא גם לדעת הר”ח שגם בקבוע לא הוה כתיבה לענין גט ושטר שחרור, א”א ללמוד מזה שאינו חייב בשבת, שרק בגיטין ובדברים שכתוב בתורה ‘כתב’ זה לא נחשב כתב, אבל בשבת שלא כתוב בתורה כתב, חייב.
ויש הרבה דברים ששבת אחרת מגיטין, על אף שבענין דבר של קיימא המשנה מדמה זה לזה.
בגט יש דין מיוחד ‘וכתב ולא וחקק’ (גיטין כ ע”א), היינו שרק חק יריכות נחשב גט, ולא חק תוכות. ולעומת זה לענין שבת חייב גם על חק תוכות, כמו שכתב הר”ן (ס”פ הבונה), וכן הסכמת הפוסקים, עי’ בה”ל (סי’ ש”מ סעי’ ג’ ד”ה שעל הקלף, קרוב לסוף) בשם חידושי רע”א (סי’ ל”ב).
ועי’ בירושלמי (פי”ב ה”ד): “כתב לא חוקק וכתב לא המטיף, כתב לא השופך, וכתב לא חוקק, אית תניי תני אפילו חו, אמר רב חסדא מאן דאמר לא חוקק בבולט מקום הכתב כגון הדין דינרא מאן דאמר אפילו חוקק כגון ההן פינקסה, וכתב לא המטיף רבי יודן בי רבי שלום ורבי מתניה חד אמר בשלא עירב נקודות וחורנה אמר אפילו עירב נקודות”. ע”כ. וכל זה מדבר בגיטין, כמו שכתב שם המפרש פני משה, על אף שנמצא במסכת שבת, ושם מדובר בענין גיטין.
ושם הרי דרשינן הפסוק של “וכתב לה ספר כריתות”, ואילו בענין שבת לא כתוב לשון “וכתב”. ולכן המיעוטים האלו של חק תוכות, וכן של “וכתב ולא ונטף”, וכן לענין “וכתב ולא השופך” – שייכים רק בגיטין ותפילין ומזוזה ולא לענין שבת.
וכן הרי לענין וכתב ולא השופך מפורש בירושלמי שם בהמשך שלענין שבת חייב, וז”ל הירושלמי(מסכת שבת פרק יב הלכה ד): “וכתב לא השופך א”ר חייא בר בא אילין בני מדינחא ערומין סגין. כד חד מינהון בעי משלחה מילה מסטריקין לחבריה הוא כתב במי מילין וההן דמקבל כתבייא הוא שופך דיו שאין בה עפץ והוא קולט מקום הכתב. עשה כן בשבת מהו. רבי יוחנן ורשב”ל תרווייהון אמרין והוא שכתב דיו ע”ג דיו. וסיקרא ע”ג סיקרא. אבל אם כתב דיו ע”ג סיקרא. וסיקרא ע”ג דיו חייב”. ע”כ.
וממילא גם מה שנאמר לענין פסול בגיטין ברקם ע”ג כיפה, זה פסול רק לענין גיטין וגט שחרור, אבל לענין שבת נחשב כתב.
וממילא לענין מחשב, אף אם נאמר שזה לא רשום בתוכו רק מונח עליו, מ”מ לענין שבת חייב, כיון שזה קבוע בתוך הדיסק ולא נמחק רק כשמוחקים אותו.
אולם גם לדעת הנשמת אדם שרוצה לדמות שבת לענין גיטין, כל זה עדיין אינו ענין לזמננו שעיקר הכתיבה הוא בדרך של מחשבים, וזה נעשה תולדה של כותב, וזה לא דומה לרקמה שלא היה שם כתיבה רגילה של בני אדם.
חידוש תולדות מלאכת שבת בכל דור ודור
וצריך להוסיף שאף אם אחר כל הראיות עדיין נמצא איזה חילוק דק, מ”מ ניתן להוסיף תולדות בשבת, אף כשאינו דומה לגמרי למה שהיה מקודם.
הנה יסוד של חידוש תולדות נלמד מן הירושלמי, וכן יש ראיה מן הבבלי.
ראיה מן הירושלמי
לענין הנושא של שימוש בחשמל ובמחשב, כתבנו מאמר שלם רשפיה רשפי אש, ע”ש (סי’ א’ ס”ק ג’)שהרבה אחרונים ס”ל שכל חשמל (גם דיבור ברמקול) הוא מבעיר, כמו הראי”ה קוק זצ”ל (אורח משפט סי’ ע”א), והרב מטשיבין זצ”ל ועוד. וכן לענין כתיבה במחשב יש בזה איסור תורה של כותב, משום שהיום כך דרך הכתיבה (ע”ש בס”ק ח’).
והעיקר בנוי על הירושלמי (פרק ז דף ט טור ב ה”א) שרבי יוחנן ור”ל חפשו ל”ט תולדות על כל אב, וכל דבר שהיו יכולים לדמות לאחד מן המלאכות דימו, ואם לא היו יכולים לדמות אמרו שזה מכה בפטיש. ורואים מזה שיש אפשרות להוסיף מלאכות בסברא, גם בלי לדעת מאיזה אב, ורק אח”כ מחפשים לאיזה אב לדמות. וכ”ש כשיש דמיון גדול להאב בגלל שכעת נוהגין כך.
וז”ל הירושלמי (שם): “ר’ יוחנ’ ור”ש בן לקיש עבדין הוויי בהדא פירקא תלת שנין ופלוג, אפקון מיניה ארבעין חסר אחת תולדו’ על כל חדא וחדא, מן דאשכחון מיסמוך סמכין, הא דלא אשכחון מיסמוך, עבדוניה משום מכה בפטיש”. ע”כ.
(ולפי מה שכתבנו במאמר זה מבואר שיש ראיות לחייב כותב במחשב בלי להזקק להירושלמי הזה).
ראיה מן הבבלי
היסוד שכתבנו מן הירושלמי שיסוד התולדות לא התחילו מכח האבות אלא הם אסורים מצד עצמם מסברה, ורק אח”כ חיפשו זה איך ליחס לאיזה אב, יש לו בסיס חזק גם בבבלי (חגיגה דף י עמוד א): “הלכות שבת חגיגות והמעילות – הרי הם כהררים התלוין בשערה, שהן מקרא מועט והלכות מרובות”.
“הלכות שבת – מיכתב כתיבן! – לא צריכא, לכדרבי אבא. דאמר רבי אבא: החופר גומא בשבת ואין צריך אלא לעפרה – פטור עליה. – כמאן, כרבי שמעון, דאמר: מלאכה שאינה צריכה לגופה פטור עליה. – אפילו תימא לרבי יהודה, התם – מתקן, הכא – מקלקל הוא. מאי כהררין התלויין בשערה? מלאכת מחשבת אסרה תורה, ומלאכת מחשבת לא כתיבא”.
רש”י (שם עמוד ב): “מלאכת מחשבת – שהמחשבה חשבה בדעתו ונתכוון לה, וזה לא נתכוון לה לבנין זה – לפיכך פטור, וזהו רמז מועט, דאילו מלאכת מחשבת בשבת לא כתיבא, אלא במשכן הוא דכתיב, ולפי שסמך בפרשת ויקהל פרשת שבת לפרשת משכן – אנו למדין מלאכת מחשבת לשבת“. עכ”ל.
ומבואר בגמרא שכל מה שאנו צריכים ללמוד מן המשכן הוא ההלכות שיוצאים מכח דין מלאכת מחשבת, ולענין זה צריך היקש של פרשת ויקהל, אבל עצם הדין על מה חייב, זה א”צ שום היקש למשכן, אלא הכל יודעים מן הפסוק “לא תעשה כל מלאכה”, וממילא כל מה שבסברה הוא “מלאכה” – הוא בכלל מלאכה שחייבה התורה.
ואילו אתה אומר שכל יסוד מה שאסור מן התורה הוא בגלל האבות שהיו במשכן והתולדות הם רק פועל יוצא מן האבות, א”כ בלי ההיקש למשכן א”א לדעת כלל שום מלאכה שהיא אסורה, וכל המלאכות כולם בגדר הרים התלוים בשערה, וא”כ מה צריך כאן לעשות אוקימתא במשנה לצמצם הלשון של הרים התלוים בשערה למקרים שיש בהם דינים הקשורים למלאכת מחשבת כמו מלאכה שא”צ לגופא ומקלקל, הרי כל יסוד עצם המלאכות הם כולם כהרים התלוים בשערה?
אלא ודאי שכל המלאכות אנו יודעים מסברה, וא”צ לא משכן ולא אבות. וכל מה שצריך את הענין של האבות והתולדות זה כדי לסדר את חיובי החטאת, שמכיון שיש לנו כלל שיש רק ל”ט חטאות, אז מדמים למשכן מה שהיה שם חשוב לעשות מזה אב, וכל מה שדומה לזה מסדרין לאחד מן האבות ונעשה תולדה.
ומה שהגמרא לא קאמר שם שמה שצריך משכן הוא בגלל דיני חטאת, זה משום שזה לא הלכות שבת של איסור והיתר אלא דיני חטאת. וחוץ מזה כל חילוק חטאות של ל”ט הוא בפלוגתא של תנאים, ודעת רבי אליעזר שחייב על כל תולדה בנפרד, וא”כ התולדה אינו קשור להאב, (ולמה נקרא תולדה עי’ ריש ב”ק) ובכל זאת אין מחלוקת לדינא מה חייב ומה לא בין ר”א לרבנן בעקבות המחלוקת בענין מספר החטאות, וא”כ רואים מכאן שיסוד מה זה “מלאכה” אינו קשור להאב המסוים, וא”כ נלמד מכאן את היסוד של הירושלמי גם בבבלי.
גדולי ישראל חיפשו איך להפוך החשמל לדאורייתא
ונראה שמה שהרבה גדולי ישראל טרחו לעשות כל שימוש בחשמל דאורייתא אף בלי חוט לוהטת, כמו החזו”א והראי”ה קוק והרב משטיבין ועוד הרבה כמו שהבאתי ברשפיה רשפי אש, זה בא מכח ההרגשה שהדבר מסתבר שיש כאן מלאכה, רק חיפשו לייחס לאיזה מלאכה, בין אם המקור הוא מן הירושלמי ובין מן הבבלי כמו שהבאתי.
תפקידנו בכל דור
והתפקיד שלנו בעת התחדשות הטכנולוגיה לדון על כל חידוש של הטכנולוגיה, אם ניתן להוסיף זה במלאכת שבת. כי יסוד חידוש הטכנולוגיה מבואר בפסוק (בראשית ב ג) “אשר ברא א-לקים לעשות”, עי’ בהעמק דבר שם. וכל אלו החידושים נכללים בפסוק “לא תעשה כל מלאכה וגו’ כי ששת ימים עשה ה’ את השמים ואת הארץ”, ובא ללמד גם עשיה שהם בכלל ברא א-לקים לעשות לעשות נכללו במלאכת שבת.
יסוד הירושלמי מרומז גם בבבלי שבת (צ”ה), בתשובה החלקית של רב נחמן בר גוריא.
ומה שנאמר בגמרא דיו וקנקנתום, זה האופן שהיה בזמן חז”ל, ולא כתוב שם מחשב מכיון שאז לא היה דבר כזה. אבל כעת שהטכנולוגיה מתחדשת וכותבים בצורה אחרת, באופן שהדבר נשמר, תפקידנו לדמות מילתא למילתא בכיוון של רבי יוחנן ור”ל שהוציאו ל”ט תולדות על כל אב, וכל אדם פשוט מבין שכתיבה במחשב הוא כתיבה לכל דבר וענין.
ומי שבא לומר שהתורה שייכת רק לדור של משה רבנו ומשנה וגמרא, אבל הטכנולוגיה של דורנו לא קשור לשבת, עושה מן השבת דבר ישן נושן שכבר אינו רלבנטי היום, בתורה כתוב “לא תעשה כל מלאכה” ולא מפרטת כלום, ורק חז”ל הגדירו לנו מה זה מלאכה לפי המציאות שהיה אז. וכעת שאנו בטכנולוגיה, אנו שלוחים של חז”ל לברר מה הסברה האנושית לומר שזה מלאכה. והסברה הפשוטה הוא שאילו חז”ל היו חיים היום היו מכניסים גם מחשב בתוך סדר המשנה של הכותב, או שזה אב או שזה תולדה. ומחשב הרבה יותר קרוב לכותב ממה שהמגבן דומה לבונה.
לא חיישינן לחילוקים
וכן הרי הבית יצחק כתב שהמקליט בתוך גרמפון חייב משום כותב, אף שזה אינו דומה לגמרי למה שהביא מן הרמב”ם ברושם, ששם הדבר ניכר כבר עכשיו, משא”כ ברושם לתוך גרמפון צריך עדיין כלי מיוחד כדי להשמיע. וגם למי מילים שהבאנו שכתב סתר נחשב כתב, מי שרוצה למצוא חילוקים ימצא, ששם במי מילים עצם הכתב יוצא אח”כ, משא”כ כאן שרק ע”י הכלי ניתן להשמיע. והבאנו סמוכים גם לזה. ומ”מ מי שרוצה למצוא חילוקים דק מן הדק ימצא חילוקים. מ”מ לא חיישינן לחילוקים האלו, והיינו משום שאי”צ לדמות לגמרי למה שהיה בזמן חז”ל, וא”כ גם לענין מחשב אף אם תמצא עוד איזה חילוק דק בין גרמפון למחשב, מ”מ יסוד הדבר שכך כותבים היום וזה מחייב לחדש תולדה, שאף שזה לא ממש דומה, מספיק לחייב, כמו ששאר תולדות גם לא ממש דומים להאב.
שאלות על יסוד חידוש תולדות בזמננו ע”י חידוש הטכנולוגיה
שאלה: איפה הגבול?
האם כת”ר מוכן שבכל תחומי ההלכה נפעיל את הסברה של ‘אילו חז”ל היו חיים בימינו’? יש הרבה תחומים שבהם מציאות חיינו שונה ממציאות חייהם של חז”ל. היכן לדעתך עובר הגבול?
תשובה:
שאלתם מה הגבול. הגבול הוא הסברה שצריך להיות כך, אם הסברה היא שדבר כזה דומה למלאכה אז זהו מלאכה, אף שלא הוזכר בדברי חז”ל בגלל שלא היה להם המציאות הזאת. ואין צריך להיות דומה להמקרה הספציפי שחז”ל דברו עליו. אלא לפי מה שאנו רואים איך שחז”ל אמרו כל מיני תולדות להאבות אף שאינם דומים לגמרי להאבות, מ”מ דימו לה, אף אנו הולכים לפי רוח זה, לומר בהתחדשות הטכנולוגיה, לדמות להאבות מה שהסברה אומרת לדמות.
יכול להיות שיהא במקרים מסוימים חילוקי דעות אם זה כן דומה או לא, כמו בכל מחלוקת בסברה, אבל לומר שרק מה שאמרו חז”ל דיו וקנקנתום וכו’ ולא מחשב, -על אף שחז”ל דימו פעולות שהיה להם בזמנם שהם פעולות הרבה יותר רחוקים מן האבות וחידשו שזה תולדה- מ”מ לנו אין רשות לחדש, זה דבר תמוה ועשיית התורה לדבר ישן נושן.
הגישה הזו לצמצם התורה והלכות שבת למקרה הספציפי שכתוב בגמרא, נותן כאן הנהגה, שבעניני דעלמא יש לנו רשות לחדש לנסוע לירח ולחדש כל המצאות שבעולם, ואילו הלכות שבת נשארים רק כפי שהיה בזמנם, איך שכתבו בזמנם, איך שבשלו בזמנם איך שכבסו בזמנם. ועל כגון זה נאמר לא תהא כהנת כפונדקית? האם חידושים יש רק בטכנולוגיה ועניני חולין שגם הגוים יכולים לעשות, ואילו בתורה הכל נשאר תקוע.
אנחנו למדים מדבר רבי יוחנן ור”ל שחידשו דברים שנראה להם, ואנו בימינו נחדש מה שנראה לנו.
הבאנו את הנצי”ב על הפסוק אשר ברא אלוקים לעשות, שבתוך הבריאה מוטמן כל הטכנולוגיה שעתידים לחדש, וזה מצוה על בני אדם להוציא, וממילא מובן שבתוך החידושים האלו כלולים גם שנחדש בהלכות שבת שבנוי על מעשה בראשית, לחדש תולדות כשהם דומים לאותו רוח שחז”ל דימו תולדות להאבות.
בודאי שיהיו ויכוחים על הגבול, אבל זה בכל התורה כולה, כמו איך הגבול בהלכות בורר מה זה לאלתר ומה זה לאחר זמן, וכן בכל התורה כולה יש דברים באמצע ותמיד יהיו בחינת בעי דרבי ירמיה, אבל זה לא מפחיד אותנו מלומר מה שכן ברור לנו ומה שאנו מסתפקים.
כח לחדש מלאכות בדורינו
ויש שרצו לטעון שאנו יתמא דיתמא ואין בנו כח לחדש מלאכות של שבת מה שלא היה בזמן חז”ל ורק הראשונים היו יכולים לחדש.
ומצאנו ויכוח בזה בין מרן הגאון החזון איש להגאון רש”ז אויערבך בילדותו, בענין מזלג מסוים שניתן לחמם בו מים בלי שהמזלג יתחמם, שהגאון רש”ז אויערבך בילדותו טען שזה דומה לתולדות חמה שיש בו רק איסור דרבנן, והחזו”א אמר שזה עיבור לאש וחייב, והשיב לו הגרשז”א שזה רק ראשונים יכולים לחדש, וענה לו החזו”א שאי”צ רשב”א לחדש דבר כזה. עי’ מנחת שלמה (סי’ י”ב אות ד’ בהג”ה).
והנה יש כאן מחלוקת יסודית בין הגאון רש”ז אויערבך ובין מרן החזו”א אם הלכות שבת הם תקועים לתקופת הראשונים, ורק מה שהיה אז ניתן לראשונים לחדש, אבל בזמננו אנו יתמא דיתמא ואין יכולים לחדש דברים שנתחדשו המציאות, ואילו החז”א אומר שאין כלל כזה, כי כל דבר שאנו אומרים שזה סברה שזה מלאכה ודומה באיזה דרך למה שנאמר בגמרא אף שאין דמיון גמור – אין כאן כלל שרק ראשונים יכולים לחדש אלא גם בזמננו.
וממילא הדבר פשוט שגם אחרי פטירת החזו”א ניתן לחדש ולא יעלה על הדעת לומר שחידושי תורה נפסקו בפטירת החזו”א.
מה שהזכיר החזו”א את הרשב”א, אולי רק לדוגמא, ואולי בגלל שהרשב”א חידש תולדה. עי’ בית יוסף (אורח חיים סימן שח): “כתוב בתשובות הרשב”א (ח”ד סי’ עד) שאסור לשאת תחת אציליו הדבר שמתהוה ממנו המשי משום דאסור לטלטלו ועוד שבודאי מוליד הוא בחומו ומלאכת מחשבת הוא ואסור”, עכ”ל. הובא בשו”ע (סי’ ש”ח סעי’ מ”ו) ובמ”ב (שם ס”ק קנ”ט).
הבדל בין כתיבה לענין שבת, ובין כתיבה לענין איסור מחיקת השם
כל מה שנכתב כאן הוא רק לענין כתיבה בשבת, אבל לענין כתיבה למחיקת השם יש בו גדרים אחרים, ושם צריך להיות ממש כתב.
ויש על זה תשובה של המנחת יצחק (שו”ת חלק ג סימן קב), וז”ל:
בנדון מחיקת השם שנקלט בתקליט
“הנה כבר נשאלתי בזה כמה פעמים, וגם אנכי לא ידעתי בזה איסור ברור, מ”מ השבתי לעשות המחיקה ע”י עכו”ם, דהנה מה שנוגע לעיקרא דדינא, אף שמבואר בתשו’ בית יצחק (יו”ד ח”ב סי’ ל”א במפתחות), לענין שבת, דיש לאסור הדבור בשבת לתוך הגרמפון משום עשיית רושם בהמכונה, אבל כ”ז לענין מלאכת שבת, עפ”י המבואר ברמב”ם (בפי”א מה’ שבת), והובא במג”א (סי’ ש”מ סק”ז), דהרושם רשמים וכו’ חייב משום כותב, אבל לענין מחיקת השם, צריך כתב דוקא, דמהאי טעמא עלה על דעת הגאון מהרש”ם ז”ל לצדד, באותיות הפוכות, דאיתא שם בהרב המגיד (הלכה י’), בשם רבינו האי, שפי’ הא דאיתא במתני’ (שבת ק”ג) הכותב ב’ אותיות וכו’ בין מב’ סמניות בכל לשון חייב, דב’ סמניות, שאינן אותיות ידועות בכתב, שהם נקראין סמנין בעלמא כגון נוני”ן הפוכין וכו’ עיין שם, דהרי דאותיות הפוכות, אינם אלא סמניות, ואף דבשבת גם בכהאי גוונא חייב, אבל לענין מחיקת השם בכה”ג פטור, (עי’ תשו’ מהרש”ם ח”ג סי’ ל”ט), אלא דבאותיות הפוכות, יש חולקים, דיש להם דין אותיות, אבל בכעין נד”ד, דליכא אות כלל, י”ל דלכ”ע, אין כאן משום מחיקת השם, אבל מ”מ לעשות מעשה לכתחילה, י”ל דלא גרע, ממה דאיתא בבני יונה (סי’ רע”ו והובא שם בפתחי תשובה אות ט”ז), באותן השמות שכותבים בסידורים ב’ יודי”ן או ה’ ודומיהן לסימן ששייך שם שם, לא ימחקם כי אם לצורך גדול, וזהו מכבוד השם ומיראתו עיין שם, ועי’ מה שהארכתי בכל זה בספרי מנחת יצחק (ח”א סי’ י”ז י”ח), וא”כ כמו בכותב אותיות שאין להם שייכות כלל להשם, ורק מה שהמה סימן להשם, מועיל לומר שיש בזה משום כבוד השם, ויראתו, א”כ הה”ד בנד”ד דאף דאין עושה שום אות, רק סימן אחר להשם, מ”מ י”ל דלא גרע מזה, וע”כ אמרתי להקל ע”י נכרי דוקא, וכמו שכתב שם המהרש”ם ז”ל בנידונו, ועי’ בתשו’ לבושי מרדכי (ח”ד סי’ כ”ב), לענין שמוע תקליט, שנשמע בה השם”. עכ”ל.
הנה אף שהחמיר לכתחילה, והתיר רק בשעת הדחק, אבל אין זה איסור ממש, וידוע שבכתיבה במחשב א”א כלל להזהר, ונחשב במצב תמידי כשעת הדחק, וזה סדר הדברים שכותבים ומוחקים כל הזמן (הרמ”א התיר לצורך גדול והמנחת יצחק כתב לעשות ע”י גוי, וכהיום בא”י א”א למצוא גוים לזה).
ומצאנו היתר למחוק מן המחשב שמות שאינם נמחקים ע”פ הפתחי תשובה בשם בני יונה בהנידון שמחברים בדפוס אותיות הפוכות כדי להדפיס אח”כ ישר, ובהמשך מפרקים האותיות, כולל אותיות שמות הקדושים.
וז”ל הפתחי תשובה (יורה דעה סימן רעו ס”ק יז): “כתב עוד בס’ בני יונה שם בשם תשובת חוות יאיר(סי’ ט”ז) טבעת של פרקים שעל כל פרק ממנו כתוב אחד מאותיות השם ונעשה לפרוק ולסדר מותר לפרוק ואין בזה משום מוחק דלפירוק קיימא ועפ”ז נהגו היתר מסדרי הדפוס שמפרידין אותיות השם ואפשר דבדפוס קיל טפי שהם מהופכים כחומר חותם וכן המניחין תפילין ועושין על היד כדמות אותיות שד”י ואח”כ מסלקין מעל היד והכל בהיתר אחד ואני נוהג למנוע בכל זה עכ”ל”. ע”כ.
הנה בענין מחשב, מה שנוגע לאותיות שנראין במסך, יש כאן היתר שלפירוק קיימא, ובענין הסימנים בדיסק, הם לא יותר כתב מאותיות הדפוס שהם מהופכים ורק ע”י הדפוס נעשים ישרים, וכ”ש אלו הסימנים במחשב בדיסק אינן כלל אותיות רק סימנים שעל ידיהם ניתן לקרוא בתוך המסך.
וכל זה לא שייך לענין שבת ששם נתרבו גם סימנים, ויש בזה גם חידוש תולדות, וכמו שכתב במנחת יצחק שאין לדמות כתיבה לענין שבת לכתיבה לענין איסור מחיקת שמות הקדושים.
קושיה על היתר עומד להתפרק ותירוץ על זה
על ההיתר שכתב שעומד להימחק אין בו איסור מחיקת שמות הקדושים, ראיתי במהרש”ם (ח”ג סי’ ל”ט) שהקשה על זה מדין כתיבה ספר סוטה שעומד להמחק ובכל זאת מותר רק משום שהתורה התירה למחוק שמות הקדושים כדי לעשות שלום בין איש לאשתו, אבל בלי זה היה אסור אף שנעשה ע”מ למחוק. וכן בענין החספא שכתב אחיתופל לזרוק לשיתין הותר רק משום הצלת העולם אבל בלי זה היה איסור מחיקה על אף שנכתב ע”מ למחוק (סוכה נג ע”ב).
ונראה שאינו דומה להציור של הבני יונה, שבספר סוטה, נכתב ע”י קלף שביסודו של כתיבה ע”ג קלף הוא דבר שאין עומד להמחק רק התורה ציותה למחוק, וכן הוא בענין חספא של אחיתופל שבדרך כלל אינו עומד להמחק, ויש כאן ענין מיוחד שיש כאן כתב שיש בו איסור מחיקה ולמען הצלת עם ישראל הותר, והתורה רוצה ללמד כאן שבשביל שלום בית מוחקים שם שהיה אסור למחוק מצד עצמו. משא”כ בחיבור אותיות הדפוס הוא נעשה ע”י אותיות שבעצם הענין עומדים להימחק. ויותר מזה מחשב, שכל עניינו הוא שיהא רק עראי, ועיקר החשיבות הוא במה שנקלט בפנים, אבל על המסך הוא זמני מאוד.
ובסימנים שנמצאים ע”ג הדיסק יש היתר במחיקת השם שאינם אלא סימנים, ולא מצאנו איסור מחיקה בסימנים, וכמו י”י שכתב השולחן ערוך (יורה דעה הלכות ספר תורה סימן רעו): “והשם שכותבין בסדורין ב’ יודין ואחד על גביהן, מותר למחקו אם הוא לצורך (פסקי מהרא”י סי’ קמ”ח)”.
והרי כאן כל אחד מבין שצריך לקרוא את השם, מ”מ זה לא נחשב שכתוב כאן השם.
אולם כל זה לא שייך לענין שבת ששם גם רשמים חייבוגם יש תולדות.
נספח
העתק תשובת שבט הלוי בענין כתיבה במחשב לענין שבת וחול המועד
שו”ת שבט הלוי (חלק ו סימן לז), וז”ל:
“ג’ במדבר תשמ”ג לפ”ק.
כבוד ידידי היקר בן גדולים הה”ג המושלם טובא כש”ת ר’ זאב פלדמן לאי”ט, כעת הרב דקהל עץ חיים בלונדון יצ”ו.
אחדשה”ט וש”ת באהבה.
זה כמה קבלתי מכתבו ורק אתמול עלה בידי לקראו, והריני משיב בקצור בדברים יסודיים כדרכי, אשר שאל בחכמה בענין מחשב האלקטרוני אשר פעולתו כידוע צירוף של קוים באופן אלקטרוני ועי”ז נעשה ספרות וחשבון ומסופק לענין חוה”מ אם כתיבה שאינה מתקיימת בחוה”מ אסרו חז”ל, ושוב נסתפק גם לענין שבת אי אסור כה”ג שהרי כ’ בחיי”א והובא גם במ”ב סי’ ש”מ דלחבר אותיות אסור בשבת אף שהאותיות גמורות, אבל זה רק באופן קבוע ולא באופן עראי והכא זה עראי, אלו דבריו.
ולדידי בעניי לענין שבת לא זו דאסור אלא גם חיובא דאורייתא איכא, ושני ריעותות דאיכא כאן לכאורה היינו שאין מלאכתו מתקיימת, ושהוא רק דרך גרמא באמת אינה סבה לפוטרו מכותב דאורייתא בנ”ד, דמטעם אין מלאכתו מתקיימת כיון דמתקיים בשעתו ועושה פעולה הנצרכת בשלמותה דהיינו כתיבה המבוקשת זה כבר בגדר המתקיים, וכמו הכותב על בשרו בשבת ק”ד ע”בדחייב וכלשון הרמב”ם כי”א משבת הט”ז דאע”פ שעובר לאחר זמן ה”ז ככתב שנמחק וה”נ נעשה פעולה חדשה למחקו מיד, אבל מעצם הכתיבה ה”ז מתקיים נקרא, ומה שצריך לו נעשה בשלמות וכה ראיתי להגאון רבי מנחם בספר תוצאות חיים סי’ י”א – ג’ כ’ כדברינו לענין כותב על בשרו דחייב דמצד הכתיבה היא כתיבה גמורה, והמחיקה פעולה שנתחדשה אח”כ, וכ”ה ממש בענינינו.
ולענין בונה דעת קצת פוסקים דבונה ע”מ לסתור פטור ואעפ”כ אמרו בשבת צ”ה ע”א דמגבן חייב משום בונה, ובפ”י ביצה י”ב עמד בזה דהא זה ע”מ לסתור ולאכול ומש”כ הפ”י דדוקא לאוצר חייב כבר הרגיש בעצמו הדוחק ואין דעת הראשונים כן, ועיין מה שהערותי בזה בשו”ת שבט הלוי ח”א סי’ קי”ט בדיני בנין לזמן – אבל באמת יש הוכחה מזה דבאמת בונה ע”מ לסתור חייב, או מה שנראה יותר כיון שבשעתו הוא בנין למה שצריך ה”ז חייב מה”ת ואין מזיק מה שעומד לאכילה דזה דרכו, והרי כותב על שני לוחי פנקס דחייב כמבואר במשנתינו דשבת שם כ’ רש”י דהיינו כתיבה על שעוה, אף על פי שידוע ששוב עוברים על השעוה דרך מחיקה ומרוח ואין הכתיבה עומדת להתקיים אלא כל קיום בשעתו והושג התועלת הנרצה נקרא מתקיים מלאכתו בשבת.
ומה שכ”ת מדמה זה למש”כ החיי”א ומ”ב סי’ ש”מ דחיבור אותיות שהיו אותיות כבר מה שאסור מדרבנן גם זה דרך קבע ולא ארעי והכא ארעי, גם אם מודינא לי’ בזה והדבר נוטה יותר לאיסור לכתחילה, מ”מ לו יהי’ כדבריו שאני הכא דלא נקרא עראי כנ”ל, וגם ביסודו אין זה דמיון דהתם האותיות כבר עשויות רק מחברן משא”כ הכא דגורם לאותו סוג כתיבה בתחלה.
ואף שאינו מצייר את האותיות ביד ע”י כתיבה אלא בגרמת הלחיצה על כפתורים וכדומה, הרי כבר כתבתי בעניי בשבט הלוי או”ח סי’ מ”ז במש”כ הרא”ש ב”ק ס’ ע”א בזורה דחייב בשבת אף על פי שהמלאכה רק דרך גרמא וכ’ הרא”ש שם דבהכי חייבי’ רחמנא כיון דמלאכה זו עיקר עשייתה ע”י רוח ע”כ דאין לדייק דדוקא זורה, אלא כל כיו”ב כיון דבמלאכת שבת עיקר היסוד מלאכת מחשבת לעשות המלאכה כדרכה, ואם מלאכה זו תהי’ אב או תולדה נעשתה בכדרכה בדרך זו שוב נחשב כעושה בידים ממש, ורמזתי שם על דברי גאון עוזינו החזון איש ב”ק סי’ י”ד דחורש בשבת או זורע במכונה והאדם לוחץ לחיצה ראשונה על כפתור ועי”ז נפעלת מערכת הגלגלים זא”ז שגורמים שוב לפעולת חרישה וזריעה, אף על פי שבמציאות החרישה והזריעה לא עשה אדם כלום מלבד תחלת הלחיצה אעפ”כ חייב מה”ת דכיון דדרכו בכך היינו מלאכת מחשבת דאורייתא יעש”ה וה”נ ממש בדידן, ולענין חוה”מ אולי יש לצדד קצת בכתיבה כנ”ל כיון דיסוד מלאכת חוה”מ הוא טירחת המלאכה כידוע לא כלל מלאכת מחשבת”.
By: Rabbi Shalom Arush We always hear about the woman of valor – the aishet chayil; what about the man of valor, the ish chayil? This is the type of man who can truly gratify the woman of valor. She doesn’t want to settle for less.
The man of valor is the man who has conquered lust and has merited rectifying personal holiness. That doesn’t happen overnight. Meanwhile, by virtue of the fact that the individual is striving for spiritual gain and self-improvement, he’ll be encountering many challenges and difficulties on the way. If he maintains his joy, his setbacks will be short and minor and his ability to recover will be so strong that his setbacks will turn into triumphs that propel him even further forward. But if he doesn’t work on joy, his setbacks will become long, agonizing periods of gloom that could lead to even deeper falls. So if you’ve fallen, get back on your feet! Joy and resilience go hand in hand.
Agility is a wonderful attribute in serving Hashem. It’s also a necessary trait for a man of valor. If a soldier falls in battle, he can’t think about what happened and why he fell; he must get back on his feet immediately and continue fighting. The same goes for the battle against the evil inclination; if someone falls and did something wrong, that’s done and over with! Get up and move forward! Even a fall is from Hashem and all for the best. But, if a person reacts with sadness and depression, a mere fall turns into total defeat. Yet with joy, a person can move forward, pray and do teshuva, and continue toward the ultimate victory of character refinement, building emuna and rectifying personal holiness.
The word hitchazkut in Hebrew literally means “self-strengthening”, but it refers more accurately to the truly brave person who encourages himself during times of difficulties and finds reasons to be happy. Throughout their teachings, Rebbe Nachman and Rebbe Natan speak about this type of self-strengthening. Once, Rebbe Natan was telling stories about the great tzaddikim. He said, “This tzaddik attained such a high spiritual level because he had the quality of hitchazkut. And, that tzaddik attained an even higher spiritual level because he had the quality of hitchazkut. And, the third tzaddik attained the highest spiritual level of his generation because he was a master of hitchazkut.”
Rebbe Natan merited in becoming Rebbe Nachman’s prime disciple by virtue of his own amazing measure of self-strengthening – keeping his spiritual and emotional head above water during times of indescribable tribulations. Never succumbing to sadness, despair or bitterness, Rebbe Natan doggedly held on to any and every tiny reason to be happy always. We see the results of his efforts in the volumes of his priceless writings that he left us.
Holiness is dependent on joy and self-strengthening. Self-strengthening is an entire subject on its own that a person must learn and pray for until it becomes second nature. The more a person is capable of strengthening and encouraging himself, the faster he’s back on his feet after a fall.
If a person is depressed because of whatever he has blemished, you can’t just tell him to be happy. At that moment, he is not capable. It’s like telling a poor person to get a million dollars right away. Especially, since personal holiness depends on joy – if the person at the moment is badly blemished – he doesn’t have the capability of feeling joy on his own. We must help him by adjusting the way he looks at things.
Rebbe Nachman says that desire is more important than anything. As long as a person has desire, he can dance with joy! This book is not an instant remedy – you can’t become Moses in two weeks. But, you can desire to be an upright and righteous person, no matter where you are on the current spiritual ladder. No one can stop you from desiring! Here’s the greatest reason to be happy no matter where you are and no matter what you’ve done: Hashem doesn’t care so much about where you are now, He cares about where you want to be! Even if you’ve taken a steep fall, as long as you have the desire to improve and the desire to seek Hashem no matter what, you have every reason to sing and dance.
If we judge ourselves by the results of what we do, we all come up short. No one is perfect and everyone has blemishes. Is that an excuse for us to be sad and depressed? No way! We must pray to Hashem to help us hold on to our strong desire for holiness no matter what. And that, beloved brother, is the reason you’re reading this article; not to become an instant tzaddik, but to merit a strong desire that will help you serve Hashem in joy despite life’s ups and downs. Such a desire will enable you to laugh at obstacles and overcome setbacks. Hashem sends us challenges in life for the sole purpose of strengthening our resolve and desire. May we respond with valor, amen!
[Note: The following is for information purposes only, as is everything on this site. The decision to act or not act upon any of it is the personal decision of the reader and any details regarding the observance of any halakhah – especially those which are intricate and/or are severe – should be discussed with a competent rav.]
In this post, I want to highlight some of the inane measures taken by some, invented in the name of avoiding hamess on Pesah, that one might encounter. Newcomers to Judaism, such as geriym and ba`aley teshuvah, are often thrown off by such weird practices and often – in an honest attempt to understand the intention of the Torah – invent myths about the supposed nature of hamess based on them. More than this, many of these contrived “chumros” blur the lines of the halakhah and actually lead to some people violating actual prohibitions because of the misunderstanding caused by such “customs.” As it says in the Gemara, “כל המוסיף גורע – kol ha-mosiyf gorea` – everyone who adds [to the law in actuality] detracts [from it]” (b.Sanhedriyn 29a).
Much the nonsense comes from a directive – quoted in the name of the Arizal – that one should be careful to respect every “chumrah” of Pesah, no matter how strained the concern may be. Another one has the Arizal promising that anyone who is careful with even the slightest amount of hamess on Pesah is guaranteed not to sin for the entire year (Mishnah Berurah, Be’er Heitev 447:1). First of all, no one knows if he ever said such things, they may be completely fanciful. Second, even if he did say them, I am sure that even he would not have countenanced some of the ridiculous practices that have cropped up today. Third, if the Arizal did say these things he had no halakhic authority to do so.Halakhah comes from Hazal as explained by their direct expositors, and from nowhere else. Ironically, many of the “chumros” invented for Pesah cannot be attributed to modernity, so one has to wonder, if Hazal took no issue with them, how is it that anyone else should?
Foil, Foil Everywhere
Perhaps the most well-known para-halakhic practice in preparation for Pesah – which has already become a major parody within the Jewish world – is the covering of all kitchen surfaces with aluminum foil. Counters, stovetops, cupboards, sinks, and yes, even the refrigerator door handle – everything is obsessively covered before Pesah by many Jews. So widely-practiced is covering by foil that when I lived in Israel, they actually included rolls of aluminum foil in the Ma’oth Hittiyn care packages. So now public charity is being used to buy foil! When the Gemara in Masekheth Pesahim (see chapter 10, `Arvey Pesahim) takes great pains to discuss exactly how much wine should be given to each`aniy in order to fulfill the misswah of the arba`ah kosoth (since there is a shittah that says one can fulfill it with only two full cups instead of four), why would we then spend hundreds and possibly thousands of public dollars on something that has no basis at all inhalakhah? Kol ha-mosiyf gorea` (כל המוסיף גורע) indeed.
You will be happy to know that there is absolutely no need according to halakhah to cover anything with either aluminum foil or parchment paper. Not your sink, not your cupboards, not your counters, not your stove, and no, not your refrigerator door handle. What is required is that you clean your home of visible hamess, giving special attention to any significant pieces in the same room that may be able to be combined to form the bulk of a Suri or “Egori” olive (ke-zayith, cf. m.Keliym 17:8). Further required is that all cooking and food preparation utensils be either set aside or undergo a kashering process (I will discuss hakhsharath keliym in the next post). What is strongly recommended, however, is that you thoroughly clean the exposed surfaces of your kitchen (no need to pull out the refrigerator), using a bleach-based cleaning solution. The bleach solution will nullify any traces of hamess that might possibly be found by rendering them inedible. Since you do not cook or set food – especially hot food – directly on your counters or the shelves of your fridge they do not require kashering, let alone covering.
To give you an idea of just how sane the actual laws of kashering are for dishes and surfaces, check out this brief summary based on the rulings of Rav Yitzchak Abadi of Jerusalem.
Confusing Cucumbers
Probably the most inane para-halakhic and superstitious “custom” that I have heard of in regard to avoiding hamess on Pesah is the refusal to eat cucumbers by Chabadniks because – and I quote – “its seeds look like grains of wheat.” This is insane. Do these same people avoid eating kosher sushi because it looks just like real crab? Certainly not. What are they afraid of? Confusing cucumber seeds and wheat berries? If someone thinks that this could happen, they quite frankly need to take anxiety medication and discuss their irrational fears with a professional. I think it is obvious to any reasonable, thinking person that this is ludicrous – aside from being completely without basis in thehalakhah. I mean, do they forget that beautiful little piece of Gemara in Pesahim about Rav Huna’s seder plate? He put rice on it! Obviously, Hazal were not at all concerned about the “appearance” of qitniyoth confusing us into eating wheat and barley (cf. b.Pesahim114b).
Another incarnation of this is requiring that all fruits and vegetables be peeled prior to consumption on Pesah because there might be “traces of chametz” in the peels. Don’t taken in by this and do not be fooled into thinking that those who do such things are on a “higher level” of dedication. Comparing one level of foolishness to another only serves the purposes fools. The fact is that Hazal are the bearers of the mesorah and in many cases they are the architects of it. They knew what hamess was and how to effectively avoid it on Pesah. They transmitted those things faithfully to us in their talmudh and so there is no need for later innovations that are obsessive and usually based on some kabbalistic consideration foreign to Hazal in the first place.
Now, this is not to say that there isn’t the concept of being unusually careful in an effort to completely avoid hamess on Pesah – there certainly is (and I plan to discuss this in the next post on kashering). But those considerations are already built into the halakhah itself. And it is not as if the meqori approach guarantees that in all things it will be “easier” than the mainstream practice. Although this is generally the case, it is not always the case. One who truly seeks to fulfill the Divine will is open to the truth whatever it may be, whether easy or difficult. May HaShem grant us the ability to perform every misswah, great or small, with a full heart.
No KLP Kneidlach? It Gebrokts My Heart
Gebrokt is a Yiddish word meaning “broken” and refers to massah that has been soaked in water or some other liquid. Dishes that were made with such massah are called “gebrokts” because the massoth are generally broken into small pieces or ground prior to cooking or baking with them. The Hebrew term for such dishes is massah sheruyahmeaning “soaked massah.” The Hasidic practice is to avoid allowing any liquid, especially water, to come in contact with massah during Pesah. The reason? They are afraid that even their massoth may be hamess. The explanation goes the that there may be some small amount of flour that went through the baking process that never truly mixed with water to become dough. Putting that massah into water would expose that bit of flour to water and it could thereby become hamess. This is absolutely ludicrous. This is the reason for all of the products made from potato flour that show up on Pesah. However, I am waiting for some “rebbe” to announce that potatoes may actually be one of the five grains and are therefore forbidden be consumed (this is a joke, of course, but I think my intent is clear). Even still, with all the fuss over the supposed wheat-like appearance of cucumber seeds, you would think that they would avoid potato flour because it looks very similar to…oh, possibly… FLOUR.
The practice of avoiding gebrokts and worrying that massah, although prepared according to strict standards of shemirah, may actually be hamess is a thoroughly Hasidic invention. Although there were those, even before Hasidism, who had the practice of not eatingmassah sheruyah on the night of the seder – such as the Ra’avan (cf. Ra’avan, Pesahim162a) – their concern had nothing to do with avoiding hamess (or they would have avoided in throughout the hagh), rather it was to preserve the strong taste of massah in the mouth, something that is lost when it is soaked in water. Even after the emergence of the Hasidic movement, there were those – such as Rav Hayyim Volozhiner – who maintained the practice of not eating gebrokts during the seder because of the Rambam, who says that massah eaten during the seder should be “lehem oni – poor man’s bread” and should be free of salt, spices, eggs, fruit juice, olive oil, etc. (Rambam, Mishneh Torah, Hilkhoth Hamess Umassah 5:20). The irrational fear that duly guarded massoth could actually behamess historically arose from the Hasidic movement alone. Their attempts to co-opt earlier sources to justify their nonsense is strained at best.
There are some Hasidic-Haredi groups that refuse to eat massah at all during Pesah because of the fear that it may actually be “chametz.” Only because it is a misswah de-oraytha do they consent eat a small amount during the seder. This fear should illustrate well the concern in Hazal that “אין לדבר סוף – ein le-davar sof – there is no end to the matter.” In other words, there has to be a limit of what we consider a reasonable and likely concern (hashash) because if there isn’t insanity ensues. This reasoning is brought in m.Pesahim 1:2 and codified by the Rambam in Hilkhoth Hamess Umassah 2:7 about checking the home for hamess. It is brought in m.Yoma 1:1 with regard to keeping a new wife in reserve for the kohen gadhol on Yom HaKippuriym since it is a Torah requirement that he be married. Hazal instruct that it is enough to have one woman prepared to marry the kohen should something happen to his current wife during the night – if it should enter our minds to arrange for still another in case something happened to both the wife and the back-up, they say that you would then have to worry about the back-up of the back-up as well and אין לדבר סוף – ein le-davar sof. Since entering into an impossible and endless regress is never the requirement of the Torah or the halakhah, such unlikely concerns may be dismissed. This reasoning is stated throughout the Gemara as well, and it is nearly always mentioned as a limit to the word hashash, meaning worry or suspicion. Hazal thereby teach us that it is right and good to have concerns about the misswoth of the Torah, but that there must be reasonable limits to such concern – and it is they who held the authority to set the boundaries for such things.
This also happens to be why I personally believe that when the Rambam states thathamess cannot be nullified “even [in a ratio of] one in several thousand” that he is referring to actual, quantifiable, reasonably present hamess – not invisible hamess that is conjured up through the powers of unlimited hashash (cf. Hilkhoth Ma’akhaloth Assuroth 15:10-11). But this is for another time.
