מיסוד זנות בדברי ימי עם ישראל

ההשלמה עם יצר הרע, יפת תואר והימורים

“וראית בשביה אשה יפת תואר וחשקת בה”

אברהם טננבוים*
פרשת כי תצא, תשס”ה, גיליון מס’ 222

עורכים: אביעד הכהן, מיכאל ויגודה 

עריכה לשונית: יחיאל קארה

 

כנגד יצר הרע

כל מערכת משפטית משלימה עם העובדה שיש תופעות שאינה יכולה להכחידן ואין טעם להילחם בהן. הנחת היסוד היא שאף שמדובר בהתנהגות חברתית שלילית, אי אפשר למגרה, והטלת איסור עליה לא תפתור את הבעיה. משום כך, יש שיטות משפט שאינן אוסרות הימורים, זנות, פורנוגרפיה, סמים קלים ועוד. אכן, אין עוררין שיש תופעות שהחוק מתיר מחוסר ברירה ובחרוק שיניים.

גם ההלכה מכירה בעובדה שלעתים אין אפשרות למחות כליל איסור מסוים מן העולם, ושעדיף ל”הסדיר” אותו בדרך כלשהי, והיא מדברת בו “כנגד יצר הרע”.

הדוגמה הקלסית לדבר באה בתורה בפרשת “יפת תואר”, המתירה ללוחם שראה אישה יפת תואר במלחמה וחשק בה לשאתה לאישה אפילו בעל כורחה, אף אם היא בעולת בעל ובעלת משפחה. וזה לשון הפרשה הקצרה להפליא1:

כי תצא למלחמה על איביך, ונתנו ה’ אלהיך בידיך ושבית שביו. וראית בשביה אשת יפת תאר, וחשקת בה ולקחת לך לאשה. והבאתה אל תוך ביתך וגלחה את ראשה, ועשתה את צפרניה. והסירה את שמלת שביה מעליה וישבה בביתך ובכתה את אביה ואת אמה ירח ימים, ואחר כן תבוא אליה ובעלתה והיתה לך לאשה. והיה אם לא חפצת בה ושלחתה לנפשה ומכר לא תמכרנה בכסף, לא תתעמר בה תחת אשר עניתה.

כל המפרשים אומרים שמדובר בתופעה פסולה מעיקרה, הראויה לכל גינוי. אלא שיצר לב האדם רע מנעוריו, ובלשון ההלכה: “דיברה תורה כנגד יצר הרע”. רש”י אומר במפורש בעקבות חז”ל2:

לא דברה תורה אלא כנגד יצר הרע. שאם אין הקב”ה מתירה, ישאנה באיסור. אבל אם נשאה, סופו להיות שונאה, שנאמר אחריו: “כי תהיין לאיש [שתי נשים, האחת אהובה והאחת שנואה]” (פסוק טו). וסופו להוליד ממנה בן סורר ומורה. לכך נסמכו פרשיות הללו.

כלומר, מדובר במעשה שלילי שתוצאותיו שליליות, אלא שאין אנו יכולים להתנגד לו.

יש לא מעט הטוענים שאף פרשת המלך המופיעה במקורותינו לא נאמרה אלא בדיעבד כנגד יצר הרע: רצוי היה שלא להמליך מלכים בישראל, אלא שבלחץ הציבור אין מנוס מלמנות מלך. וכן עולה במפורש מדברי הספורנו, המשווה בין שתי הפרשיות, ואומר:

אומנם שיהיה המלך כמלכי עכו”ם מחזיק במלכות הוא וזרעו נמאס אצל האל יתברך. אבל ציווה שכאשר יקשו ערפם להעמיד להם מלך בזה האופן… והיה הרשות במנוי המלך כמו שהיה הרשות ביפת תואר אשר רמז שסופו לשנאתה ולהוליד ממנה בן סורר ומורה, כמו שקרה לדוד בדבר אבשלום3.

מוטב שיהיו שוגגין

במקורות בתר מקראיים יש הלכות לא מעטות המתבססות על עיקרון זה או הדומים לו, כגון האמירה: “הנח להם לישראל. מוטב שיהיו שוגגין ואל יהיו מזידין”. ההנחה היא שלעתים עדיף שלא להוכיח את מי שאינו מקיים הלכה מסוימת, כשברור שלא ניתן לאכפה בצורה מוחלטת. התלמוד אומר שהדברים אמורים גם באיסורים מדאורייתא4.

וכן ראוי לנהוג גם כשיש חשש סביר שיפר אדם את ההלכה בגלל שהוא “בהול על ממונו”. וזה לשון הרמב”ם בעניין זה5:

מי שהיה בא בדרך וקדש עליו היום [=ונכנסה השבת, ואסור לטלטל כסף], והיו עמו מעות – נותן כיסו [=ארנקו] לנכרי להוליכו לו, ולמוצאי שבת לוקחו ממנו. ואף על פי שלא נתן לו שכר על זה, ואף על פי שנתנו לו משחשיכה – מותר, מפני שאדם בהול על ממונו, ואי אפשר שישליכנו, ואם לא תתיר לו דבר זה, שאין איסורו אלא מדברי סופרים, יבוא להביאו בידו, ועובר על מלאכה של תורה.

ויש לומר שלעתים הותרה “עברה קלה” במגמה למנוע ביצוע עברה חמורה ממנה, כגון בשאלה שנשאל החיד”א (א”י, המאה הי”ט) אם להתיר להתגלח בספירת העומר כדי למנוע גילוח בתער. וזה לשון השאלה6:

שאלה: עיר שרוב ישראל הן בעון מגלחים זקנם בתער [=האסור מדין תורה], ויום יום ידרשון חומר האיסור, כי רב, ולא אבו שמוע. ויהי היום, עלתה על לב ראשי העם לגדור הפרצה, ולעשות תקנה בועד כללי לשמור ולעשות תגלחתם במספריים או בסם. ולמען יקבלו ההמון, יותר להם לגלח בימי העומר, כי בזה אפשר שיקבלו, ותהיה ככל תקנות הקהל אשר רובם מקיימין אותם. יורנו המורה, אי אריך למעבד הכי [=אם נאה לעשות כן]. ושכרו מן השמים.

החיד”א מתפתל בתשובתו הארוכה הנה והנה, וברור ממנה שלא נחה דעתו לא מן השאלה ולא מאנשי אותה העיר. ואולם מסקנתו הסופית היא להתיר מחוסר בררה להתגלח בימי ספירת העומר, אם לדעת רבני העיר יעלה בידם למנוע בדרן זו את הגילוח בתער, שהוא מן התורה.

ומעין זה נשאל לפני כשלושים שנה הרב עובדיה יוסף אם להתיר לנשים ללבוש מכנסיים והימנע מלבישת חצאית מיני. וזה לשון השאלה:

ב”ה. אדר א’ תשל”ג. אל תשב פני משיחך, לפ”ק. לכבוד הרב… מנהל בית הספר תיכון דתי. הי”ו. שלום וברכה. אודות בנות המופיעות בבית הספר תיכון דתי בחצאיות קצרות ביותר (מיני), ואין בידו למחות, כי לדאבון לבנו נפרצו גדרי הצניעות, ולא ישמעו לקול מורים, ושאל אם אין להעדיף מכנסים ארוכות על חצאיות כאלה, ובפרט בימות החורף, שיש סיכויים סבירים שיסכימו לקבל עצה להעדפת מכנסים על החצאית.

לאחר תשובה ארוכה ומפורטת, הוא מגיע למסקנה:

מסקנא דדינא. איסור גמור לבנות ישראל ללכת בחצאיות קצרות או שמלות קצרות… וכן אין להתיר לכתחילה לבנות ישראל ללבוש מכנסים… ובמקום שלא ישמעו לנו הבנות ללבוש חצאיות או שמלות המכסות את הברכיים, יש להעדיף מכנסים על חצאיות ושמלות קצרות, עד שיוכלו להשפיע עליהן ללבוש בגדי צניעות ככל בנות ישראל הכשרות. והנראה לעניות דעתי כתבתי7.

מיסוד הזנות

לעתים בקשו להתיר דבר מסוים היתר גורף, כגון קיום בתי בושת בידיעת הקהילה ואולי אף בפיקוחה8, כעולה מדברי רבי יצחק עראמה שהתנגד לכך נמרצות:

וכמה פעמים נתחבטתי על זה, על אודות הנשים הקדֵשות [=פרוצות], שהיה איסורן רופף ביד שופטי ישראל אשר בדורנו. ולא עוד, אלא שכבר יאותו בקצת הקהלות ליתן להם חנינה ביניהם. גם יש שמספיקין להם פרס מהקהל, כי אמרו כיון שמצילות את הרווקים או הסכלים מחטא אסור אשת איש החמור או מסכנת הגויות, מוטב שיעברו על לאו זה משיבואו לידי איסור סקילה או סכנת שריפה.

ואני דנתי על זה פעמים רבות לפניהם ולפני גדוליהם, והסברתי להם שהחטא הגדול אשר יעבור עליו איש איש מבית ישראל בסתר ושלא לדעת הרבנים וברשות בית דין, חטאת יחיד הוא, והוא שבעוונו ימות על ידי בית דין של מעלה או מטה, וכל ישראל נקיים, כמו שהיה עוון פילגש בגבעה, אם היו ב”ד שלהם מוסרין האנשים הרשעים ההם לבדם ביד ישראל.

אמנם החטא הקטן כשיסכימו עליו דעת הרבים, והדעת נתנה בבתי דיניהם שלא למחות בו, הנה הוא זימה ועוון פלילי, וחטאת הקהל כולו, ולא ניתן למחילה, אם לא בפורענות הקהל, כמו שהיה בבני בנימין על השתתפם בעוון. והוא היה עוון סדום, כמו שביררנו, שהם ובתי דינין שלהם הסכימו שלא להחזיק יד עני ואביון.

ולכן הוא טוב ומוטב שיכרתו או ישרפו או יסקלו החטאים ההם בנפשותם משתיעקר אות אחת מהתורה בהסכמת הרבים9.

תלונתו של רבי יצחק עראמה יפה לכל מקרה של ‘היתר’ ממוסד. והנה תלונתו העיקרית היא על שהקהילה, גוף מאורגן וממוסד, ‘מכשירה’ עברה, והוא מתנגד לו בתוקף בגלל יסוד ההסכמה שבו. לשיטתו, אפשר שיעבור היחיד עברה חמורה פחות בגלל ההיתר, אולם הציבור איננו יכול להסכים בפה מלא ובריש גלי למיסוד הזנות10. אכן, ההיגיון בדבריו מובן, אך עובדה היא שגם בזמנו, ואפילו לגבי זנות, היו קהילות שפרנסיהם לא סברו כמוהו.

מן הפרט אל הכלל

וכאן מתעוררת שאלה עקרונית: היש מכנה משותף לכל הדברים שהותרו בדיעבד ומחוסר בררה? והיש חוקיות כלשהי בהסדרים המשפטיים שנקבעו לגביהם?

ודוק. יש אפשרויות אחדות להסדרת תופעה שלילית: איסור פורמלי שאיננו נאכף11 ; היתר לעבור עברה קלה כדי להימנע מעברה חמורה; הסדר בדין עצמו ועוד. שאלתנו מתייחסת לכל הגוונים של אותו היתר.

בעניין זה נראה לנו שהתשובה ברורה. ההסדר נוצר כשהאיסור המוחלט של דבר עלול לגרום לנזק גדול בהרבה מזה הכרוך בהיתר. לולא דין ‘אשת יפת תואר’, היו נגרמים מעשי אונס במלחמה.

תופעת אונס נשים במלחמה מוכרת משחר ההיסטוריה האנושית, והיא הייתה ידועה בכל מלחמות העולם העתיק וגם במלחמת העולם השנייה, הן כשכבשו הגרמנים את רוסיה הן כשכבשו הרוסים את גרמניה. האונס היה בן לוויה קבוע של המלחמה12, וברור שעדיף הסדר הלכתי בדמות ההיתר לשאת ‘יפת תואר’ מריבוי מעשי אונס13.

בדרך דומה ניתן להבין את פרשת משפט המלך: אמנם הותר להמליך מלך בישראל, אך רצוי להסדיר את מעמדו ולהגביל את כוחו. מצב זה עדיף בהרבה על מתן כוח טוטליטרי בידיו. בכל אלה, השיקול היחיד הוא: הטלת איסור על דבר מסוים עלולה לגרום נזק רב יותר מזה הכרוך בהיתר.

במונחים מודרניים, הניסיון להסדיר חוקית דברים שליליים מכונה פעמים רבות “מזעור הנזק” ((harm reduction, ויש לו הדים רבים בספרות הקרימינולוגית של ימינו: למן התרה מסוימת של שימוש בסמים, חלוקת מזרקים חדשים וסטריליים לנרקומנים, פיתוח כלי נשק יעילים וקטלניים פחות, שכנוע גנבי ארנקים להשליך את הארנק עם התעודות (בלא הכסף) לתיבות הדואר, ועוד כהנה וכהנה. איש אינו מצדד בשימוש בסמים או בגנבת ארנקים, אך הדברים הותרו משום שאי חלוקת מזרקים תגרום להתפשטות מחלת האיידס ואי שיתוף הפעולה של שלטונות הדואר יגרום נזק חמור יותר למי שנגנב ארנקו וכיוצא בזה14.

קווים מנחים בהסדר תופעות שליליות

ההסבר שנתנה התורה להיתר בשני המקרים, פרשת יפת תואר ופרשת המלך, הוא לקוני. בשניהם מדובר בפרשיות קצרות שאין להן ביטוי נרחב בהלכה, והדבר אומר דרשני: אף שהותר הדבר, אין לפרסמו ולהבליטו.

נוסף על כך, הדגש מושם דווקא על האיסור: קודם להתרת אשת יפת תואר, התורה מונה שרשרת ארוכה של איסורים15, כגון שהשבויה צריכה לגלח את שערה וציפורניה ולבצע שלל פעולות שמטרתן להמאיסה על מי ששבה אותה, כעולה מדברי רש”י, בעקבות חז”ל:

“וישבה בביתך” – בבית שמשתמש בו: נכנס ונתקל בה, יוצא ונתקל בה, רואה בבכייתה, רואה בניוולה, כדי שתתגנה עליו. “ובכתה את אביה” – כל כך למה? כדי שתהא בת ישראל שמחה וזו עצבה, בת ישראל מתקשטת וזו מתנוולת.

לדעת רבי יצחק עראמה, בעל “עקדת יצחק”, זוהי הסיבה שאסור לשובה למכור את ‘יפת התואר’ אם לבסוף אינו חפץ לשאתה לאישה. בכך ביקשה התורה לרמוז לו שהוא עשוי להפסיד כלכלית: אם יקחנה ולא ירצה בה לאחר מכן, לא יוכל עוד למכרה, ויהיה חייב לשחררה16.

עקרונות אלו עולים גם מפרשיות אחרות. הלקח הנלמד מהן ברור: ההסדר המשפטי הקובע את ההיתר צריך להיות קצר ותמציתי, ועליו להדגיש את האסור ולא את המותר, והוא אף צריך לשקף את העובדה שעדיף היה שלא להיזקק לו כלל.

במשפט הישראלי

השאלה שאנו מתחבטים בה רחוקה מלהיות ייחודית למשפט העברי. כמעט כל שיטת משפט פלילי מודרני מתחבטת בה: כיצד לנהוג בעניינים שליליים שאין בידינו להכחידם, כגון: ייצור סמים קלים, חשיש ומריחואנה, או הפצתם והשימוש בהם; העסקת עובדים זרים לא חוקיים בישראל ובעולם; פורנוגרפיה וזנות ועוד. בכל אלה, השאלה אינה האם מדובר בתופעה טובה אם לאו, שהרי ברור שהן שליליות ביסודן, אלא שלא ברור כיצד למנען.

האמנם הטלת איסור פלילי תביא לפתרון הבעיה? יש הטוענים שבמקרים רבים האיסור הפלילי מביא יותר נזק מתועלת. אשר על כן, ראוי להסדיר את התרתן של אלה בחוק תוך הגבלתן17, ובהתחשב בדברי רבי יצחק עראמה, שהובאו לעיל, ולפיהם יש להבדיל בין היתר בידי היחיד להיתר הניתן על ידי הציבור.

כאמור לעיל, ההסדר שנקבע בהלכה היהודית לעניין זה הוא מצומצם ואף נעשה ניסיון להסתיר את קיומו. יתר על כן, המשפט העברי מדגיש דווקא את הגבלת היקפו של ההיתר.

מדיניות זו נראית סבירה, אלא שלעתים היא אינה מיושמת בישראל18, כגון בשאלת היחס להימורים. במדינת ישראל, רוב סוגי ההימורים אסורים על פי חוק, ודומה שרוב הציבור מסכים שאין זה ראוי להתירם באופן חופשי וגורף, אלא שהמצב הוא אחר. יש בארץ הימורים הנקראים חוקיים, והם אף במונופולין של המדינה, כגון: מפעל הפיס, הטוטו והלוטו ודומיהם, אך הם לא הביאו לצמצום היקף ההימורים, אלא להפך. הפרסומות הקוראות לציבור לבוא וליטול חלק בהם זועקות מכל אמצעי תקשורת. ואם אמנם ההימורים הם תופעה שלילית, מה טעם בהתרת הפרסומות הללו? לשם מה עידוד נרחב זה להמר? ואם התופעה חיובית, מה טעם נטלה המדינה לעצמה את המונופולין על ההימורים?

באופן דומה ניתן להתייחס להימורים הלא חוקיים הנערכים בכל אתר ואתר. דומה שכמעט אין עיר בישראל שאין בה מועדוני הימורים המפרסמים את מרכולתם בריש גלי. אתרי אינטרנט ישראלים מציעים את מרכולתם בעיתונים מכובדים ומפתים את הציבור להמר באמצעותם, הגם שהדבר אינו חוקי, ומה הועילו אפוא חכמים בתקנתם?19.

נראה שיש מקום ללמוד בעניין זה משהו מגישת המשפט העברי. לפי ההסדר ההלכתי, מפעלי ההימורים – הפיס, הלוטו, הטוטו ושאר מיני מרעין בישין – לא היו מפרסמים את עצמם, אלא פועלים בסתר בהנחה שככל שימעט מספר המהמרים, כן ייטב לכול.

זאת ועוד. ייתכן שהיה מקום להקים קזינו חוקי אחד או שניים בישראל, שלא יפרסמו עצמם יתר על המידה, יפקחו היטב על היוצאים והבאים בשעריהם, ולא יתנו לאיש להפסיד את חייו, את רכושו ואת חיי משפחתו בגלל הימורים. לצד קיום הימורים חוקיים, יש להפעיל יד חזקה נגד ההימורים הלא חוקיים, ויש לשער שבעלי הקזינו החוקי היו עושים מאמצים לפגוע במהמרים הלא חוקיים. הניסיון מלמד שרוב הציבור היה מעדיף את ההימורים החוקיים. ואף כאן, השאלה אינה אם ההימורים רצויים אם לאו, אלא מהי המדיניות הציבורית העדיפה ביחס להימורים.

סוף דבר

נראה שכמו שיטות משפט אחרות, גם המשפט העברי משלים עם העובדה שכוח השלטון מוגבל. לעתים ראוי לוותר על הטוב ביותר ולהתפשר כדי להשיג את הטוב באמצעות הסדר חוקי. הסדר מעין זה מאופיין במשפט העברי בניסוחו התמציתי, ובהדגשת מגבלותיו וסייגיו.

במשפט הישראלי יש תופעות שליליות המוסדרות בחוק, אך לצערנו לא תמיד בצורה הראויה. ההסדר המשפטי של הימורים בישראל מהווה דוגמה חיה לדרך שאין ללכת בה בהתרת דבר שלילי. הסדר ההימורים בישראל קיבל חיים לכשעצמו, ובמקום שיהיה חלק ממדיניות כללית שמטרתה לצמצם את ההימורים, הוא תפח, והגולם קם על יוצרו והיה לגורם משמעותי בשגשוג תופעת ההימורים בישראל. דומני שראוי לשקול שנית את היקף ההיתר להמר, ואולי ללמוד מעקרונות המשפט העברי בדבר הדרך הנכונה להתרת איסורים בחוק הישראלי “כנגד יצר הרע”20.

* ד”ר אברהם טננבוים, שופט בית משפט השלום (תעבורה), ירושלים. 

1. דברים כא, י-יד.

2. דברים כא, יא.

3. ספורנו, דברים יז, יד. דעתו אינה דעת יחיד, והיא נסמכת על מחלוקת תנאים. ראה לעניין זה מאמרי, “היש משטר מדיני הרצוי על פי ההלכה?”, פרשת השבוע, שופטים, תשס”ד, גיליון מס’ 177. 

4. שקלא וטריה זו באה בשני מקומות: שבת קמח ע”ב; ביצה ל ע”א.

5. רמב”ם, הלכות שבת, פרק ו, הלכה כב.

6. שו”ת חיים שאל, חלק א, סימן ו.

7. שו”ת יביע אומר, חלק ו, יורה דעה, סימן יד.

8. תופעה זו הייתה מקובלת בימי הביניים בעולם הנוצרי, ואפשר שהשפיעה על הקהילות היהודיות השכנות. ראה א’ גרוסמן, חסידות ומורדות (ירושלים תשס”א), עמ’ 232-231. 

9. עקידת יצחק, הוצאת חיים יוסף פאללאק, פרעסבורג תר”ט (1849), שער עשרים (פרשת וירא), עמ’ קמה.

10. הרב עראמה נלחם בתופעה בכל כוחו, ולפי דבריו אף “נתחבטתי עליו לפני פרנסי הדור ושופטיו בטענות נמרצות, עד שנעשה בו צד תקון, ואם הוא מעט” (שער תשעים ושבע, פרשת כי תצא). מכאן עולה שהתופעה נתקיימה לפחות בחלק מן הקהילות. וראה גם דברי המהר”ם חאגיז, בספרו לקט הקמח (דבריו נדפסו בשולחן ערוך, יורה דעה, אחרי סימן קלח), ומהם עולה שהתופעה הייתה ידועה זמן רב אחרי תשובתו של הרב עראמה.

11. זוהי לדוגמא מדיניות הסמים בהולנד. בניגוד למה שמקובל לחשוב, קיים איסור על שימוש בסמים קלים בהולנד אך הוא פשוט איננו נאכף.

12. לאונס ואלימות במלחמת העולם השנייה, ראה למשל הספרים הבאים המתייחסים: Antony Beevor, “The Fall of Berlin 1945” (Penguin 2003); Iris Chang, William C. Kirby, “The rape of Nanking: The Forgooten Holocaust of World War II” (Penguin 1998).

לתופעה זו בתקופות קדומות, ראה איוון פרידמן, “אלימות כלפי שבויים בממלכה הצלבנית”, היסטוריה 11 (תשס”ג), עמ’ 46-21. אף חז”ל קבעו הלכה: “עיר שכבשה כרכום – כל כהנות שנמצאו בתוכה פסולות”, משום החזקה שנאנסו ונפסלו לכהונה, אלא אם כן יש בידן להביא ראיה שלא נאנסו. מן הסתם נוצרה חזקה זו עקב המציאות שהייתה מוכרת.

13. נציין שחלק מן המפרשים מתירים לבוא על יפת תואר במלחמה פעם ראשונה ולא להמתין עד סיום ההליך. ראה רמב”ם, הלכות מלכים, פרק ח, הלכה ב; א’ הכהן, “על איסור הסחר בבני אדם והשלכותיו”, פרשת השבוע, כי תבא, תשס”ד, גיליון מס’ 179.

14. למזעור הנזק, ראה א’ טננבוים, “הגישה האבוליסיוניסטית – האם הגיעה העת לבטל את הענישה הפלילית?”, שערי משפט ב (תשס”א), עמ’ 276-274.

15. לפרטי הדינים, ראה אנציקלופדיה תלמודית, כרך כה, ערך יפת תואר.

16. עקידת יצחק, דברים, שער תשעים ושבע, עה ע”ב.

17. ראה למשל המחקר שיצא בעת האחרונה בעניין זה, המתריע מפני הסכנה בשליטת גורמים בעולם התחתון בתחומים אחדים עקב העובדה שהחוק מסרב להסדירם עניינית: Eric Schlosser, “Reefer Madness: Sex, Drugs and Cheap Labor in the American Black Market” (Houghton Mifflin 2003).

18. מפאת קוצר היריעה, לא עסקנו בנושאים נוספים כגון סיגריות, אלכוהול ועוד. כך, למשל, סובר רוב מוחלט של הציבור (כולל המעשנים) שהעישון הוא תופעה שלילית, ולית מאן דפליג שניתן להילחם בה, לפחות חלקית. הפתרון היחיד של המדינה הוא מיסוי מופרז על סיגריות, שאינו מופנה לצמצום התופעה ומלחמה בנזקיה, אלא לקופה הכללית של תקציב המדינה.

19. לביקורת על המצב הקיים, ראה ע’ גרוסקופף, “פטרנליזם, תקנת הציבור והמונופול הממשלתי בשוק ההימורים” המשפט ז (תשס”ב), עמ’ 44-9.

20. נדגיש שוב שהזכרנו את ההימורים כמשל בלבד, אך יש שאלות רבות גם בנושאים אחרים, כגון היחס לעישון סיגריות, עבודת פועלים זרים בישראל, זנות, פורנוגרפיה וסוגיות קשות אחרות שיש להתייחס אליהן כאן.

From Daat, here.

 

Eight Reasons to Marry Early

Marrying Young

By: Rabbi Shalom Arush
Translated by Rabbi Lazer Brody

So many people nowadays are putting off marriage for all sorts of reasons. Most of their excuses center around finances, but they don’t understand that the best way to get money for a marriage is to get engaged and set a date. They also don’t realize that anything they do – whether learning Torah or pursuing a profession – will be much more successful once they’re married.

With Rebbe Nachman’s teachings in mind, we can summarize eight main points why marrying young is desirable:

1. Our sages teach us not to delay doing a mitzvah once we have the opportunity to perform the mitzvah. The Torah’s first command to mankind is, “Be fruitful and multiply.” As with every other mitzvah, we should strive fulfill the commandment of marriage and starting a family as soon as possible.

2. Our sages teach that a person must marry before the age of twenty to maintain a pure mind. A man who marries young is far more capable of maintaining personal holiness, or tikkun habrit, which is conducive to every blessing in life – good income, success, peace of mind and much more.

3. An unmarried person is not a whole person, for he or she lacks a soul mate from whom he or she can derive tremendous strength and gratification. Therefore, a person should marry as soon as he or she is mature enough. The claim that one should first complete higher education or save the needed funds is erroneous. Indeed, a married person is much more settled and serious as far as learning goes. Also, one’s income comes by virtue of one’s wife (see Likutei Moharan I:69). A married person will have a much greater blessing for the income that he needs. Besides, a person who truly honors his wife is guaranteed to have financial success.

4. The greats of Israel almost all married at a young age. Not only did marriage not hinder their personal and spiritual growth, but it helped them become great. Rebbe Nachman himself married at the age of 13, and so did Rebbe Natan.

5. A couple living in holiness is the ideal vessel for abundance, whereas single people are not.

6. Since a married person must provide for a wife and children, he gives Hashem the reasons to give him the blessings of an income and livelihood, as well as good character.

7. Marriage gives a person stability and motivation. A married person has a reason to apply himself. He’s much more serious and mature and less confused and swayed.

8. The younger a person is, the more adaptable he or she is to a spouse. Younger parents often have a closer rapport with their children.

In light of the above, marriage at a young age is a blessing any way you look at it. Those who delay marriage for all types of seemingly logical reasons are often big losers. Those who marry young, while not nit-picking in choosing a partner for they know that they themselves are not perfect, see big blessings.

With emuna, we know that Divine providence plays the main role in finding the right spouse. A person does his best to find a compatible partner, and Hashem does the rest. So, if a person does his utmost to observe the Torah’s commandments, he’ll most likely find a suitable soul mate with relative ease. For those in doubt, the holy Ariza’l said that if a person stands under the chuppa (marital canopy) with someone, then that’s his true soul mate. No matter what a person did previously, if he makes an effort to do teshuva and get married, he’ll undoubtedly be blessed with his true soul mate.

From Breslev.co.il, here.

תרבות יהודית מהי?

פלפול לשעת הפנאי / רוני שויקה

ספרו של הרב דוד סתיו בנושא תרבות הפנאי מציג מצג הלכתי מפואר שבו הוא מבקש להראות את יחס ההלכה לתרבות המערבית, אך למעשה מדובר במצג שווא. התמודדות אמיתית מסתכמת בחינוך לכנות ולהקשבה

ספרו החדש של הרב דוד סתיו “בין הזמנים” (ידיעות אחרונות, תשע”ב) העוסק בתרבות הפנאי מבחינה הלכתית ומחשבתית הוא לכאורה דבר בעתו, הבא לצמצם את הפער ההולך וגדל בין הספרות התורנית ואורח החיים שהיא תובעת מציבור שומרי המצוות לבין שגרת החיים השוטפת של אותו ציבור. כפי שכותב המחבר במבוא, החיים המודרניים מאופיינים בשפע של פנאי ביחס לדורות קודמים, וזה מתמלא בדפוסי תרבות ובילוי שאינם באים לידי ביטוי של ממש בספרות התורנית. מכאן עולה הצורך במדריך הגותי והלכתי שיציג עמדה תורנית מעודכנת ביחס לדפוסי תרבות ובילוי אלו.

לטעמי הספר נכשל במילוי מטרה זו. הספר חוטא לטעמי באי-הבנה של האתגר שעליו הוא מבקש לענות, וכתוצאה מכך הוא עונה תשובות לא רלוונטיות לשאלות לא רלוונטיות, ונעדר ממנו דיון בבעיות האמיתיות (או המדומות) העולות מכותרתו. במקרים רבים נראה המחבר כמתחמק מהתמודדות ישירה עם העניין הנידון, אם באמצעות בריחה לציטוטים מהספרות ההלכתית הקלאסית שאינם יכולים להועיל כלום, אם על ידי הוראות עמומות שבמקרה הטוב אומרות את המובן מאליו ובמקרה הרע חסרות תוכן כלשהו. בקיצור, מי שמחפש הדרכה ונקודת מבט תורנית ביחס לתרבות המודרנית לא ימצא אותה בספר, או גרוע מזה – יחשוב שהיא לפניו בשעה שהוא רחוק ממטרה זו מרחק רב.

על מזבח הפלפולים

הספר פותח בפרק בשם “הפנאי ביהדות” ובפרק על תלמוד תורה. בשני הפרקים ניכר המאמץ הרב של המחבר לחתור אל חוף מבטחים קטן בדמות איזשהו “מרחב פנוי” שבו האדם ייהנה מכמה דקות של פנאי לעצמו, מבלי שירבץ עליו הענן הכבד של “ביטול תורה”. לאורך כל הדיון המאומץ מטלטל המחבר את הקורא בין שתי עמדות קיצוניות: גישה אחת הגורסת ש”אסור לאדם להתבטל מלימוד תורה אפילו רגע אחד מעבר למינימום ההכרחי”, לעומת גישה המסתפקת בקריאת שמע שחרית וערבית כקיום מינימלי של מצות תלמוד תורה.

המחבר מציע את מאמרי התלמוד, את הקשיים העולים לכאורה מהם ואת דעות הראשונים והאחרונים שנאמרו ביישוב קשיים אלו, במאמץ לגשר במשהו על הפער הגדול בין דברי הפוסקים לבין ההתנהגות הרווחת. ובלשונו: “דורות של פרשנים עמלו על יישוב הפער בין הסוגיות השונות… לגישות אלו אשר הוצעו כפרשנות מפשרת בין הסתירות שנתגלו בין הסוגיות השונות יש השלכות מרחיקות לכת על פסיקת ההלכה”.

אני מניח שכרב ומחנך מגיעים אל הרב סתיו נערים העומדים לפני גיוס המבקשים להתייעץ עמו באשר לאפשרויות העומדות בפניהם: שירות במסלול רגיל או עם שילוב לימודים בישיבת הסדר, דחיית גיוס ולימודים במכינה צבאית או בישיבה גבוהה או אולי הצטרפות לעתודה האקדמית – לכל אחד ממסלולים אלו ייתכנו השלכות משמעותיות על המשך דרכם בחיים ועל עיצוב אישיותם הבוגרת. האם הרב סתיו יפתח במקרה זה ספרי הלכה וינסה להכריע באמצעותם כיצד לפשר בין הערך של תלמוד תורה ובין חובת השירות הצבאי והצורך בקניית השכלה גבוהה, או שהוא ישוחח עם הנער הנבוך וינסה להבין לאן נוטה לבו, היכן מצויים כישוריו ובאיזה מסלול הוא יוכל להביא אותם לידי ביטוי רב יותר ולתרום בצורה הגדולה ביותר לחברה ולקהילה, תוך כדי בנייה אחראית של אישיותו הרוחנית, עתידו המקצועי וכדומה?

איני מכיר את הרב סתיו, אולם אני מניח שהאפשרות השנייה שתיארתי קרובה יותר למציאות מאשר הראשונה. מדוע אם כן הרב סתיו מרשה לעצמו לטפל בשאלות יותר מהותיות, האמורות לקבוע ולעצב את כל אורח חייו של האדם, באופן כה דוגמטי ופשטני? האם הגון לענות על שאלות מעין אלו באמצעות פלפול הלכתי של אחרונים שביקשו לענות על קשיים פרשניים מקומיים בתלמוד?

אני מניח שספרים כגון ‘נזר הקודש’, ‘קרן אורה’, ‘תולדות אדם’ ועוד המצוטטים בדיון אינם מוכרים לרוב הקוראים, לא הם ולא מחבריהם (שלא נזכרו בשמם). לא הייתי מעלה בדעתי להפקיד שאלות כאלה, את חיי ממש, בידי פוסקים אלו, גדולי תורה ככל שיהיו. הם ניסו לפשר בין הסתירות בתלמוד ואני אעלה על מזבח פלפולם בגמרא? האם כאשר הרב סתיו כותב בעניין זה “כך נראה להכריע על פי דברי ‘ערוך השולחן'” וכו’ הוא באמת מקבל החלטה כה משמעותית עבורו ועבורנו רק על פי ‘ערוך השולחן’ והפוסקים הנזכרים, או שמא יש כאן הכרעה רצונית עצמאית, שבסופו של דבר היא זו הנדרשת מכל אחד ואחד?

מקורות רחוקים

אין בכוונתי לטעון חלילה שאין ערך למקורות התלמודיים והרבניים בשאלות אלו, אולם יש להודות ביושר כי כוחם הגדול הוא דווקא בקשת הדעות הנפרשת מקצה לקצה ובתמונה המורכבת שהם מציגים, ולא באותם ניסיונות סכולסטיים של “פרשנות מפשרת” המבקשת לפסוק הלכה חתוכה במקום שבו נדרשת כוונת הלב. בפרט יש להיזהר מהאשליה שניתן לפרוט את התביעה הדתית הגדולה שהא-ל דורש מהאדם, הבאה לידי ביטוי עוצמתי במיוחד במצוות תלמוד תורה, לפרוטות של סעיפים הלכתיים המבקשים שנסמן לידם ‘וי’ להשלמת המשימה.

אין צורך לצמצם את מצוות תלמוד תורה על מנת לפנות זמן לתרבות, ואין הכרח ליישב את הסתירה בין התביעה הדתית לקרבת א-להים לבין חיי העולם הזה. סתירה זו נובעת מעצם מעמדו של האדם מול הא-להים – “כי הא-להים בשמים ואתה על הארץ” – וההתמודדות הבלתי-אפשרית של כל אחד ואחד עמה היא חלק מהותי מעבודת ה’. הציפייה שההלכה תעניק לנו הדרכה מלאה לחיים ללא סתירות, התלבטויות ומאבקים פנימיים אינה נכונה מבחינה דתית ופסולה מבחינה חינוכית.

בכל אופן, מעתה המחבר נפנה לגופי הדברים שבהם עוסק הספר: טיולים, ספורט ומשחקים, ספרות, מוזיקה, תיאטרון וקולנוע, אמנות ועוד, כאשר לכל נושא מוקדש פרק המחולק לחלק הגותי, שבו נבחן הנושא “מנקודת מבט רוחנית-היסטורית”, וחלק הלכתי: “הלכות ספרות”, “הלכות מוזיקה” וכדומה. כל פרק נפתח בסקירת הנושא כפי שהוא מופיע במקרא ובספרות חז”ל.

יש להעיר שבמקרים רבים סקירה זו מיותרת ולעתים אף ממש מביכה. מה פשר כותרת כמו “הטיול במקורות”? מה הקשר בין עונשו של קין, פיזור דור הפלגה או יציאת יצחק לשוח בשדה ובין טיול בנחל יהודיה, מסע בשביל חוצה ישראל, מסלול טרקטורונים ברמת הגולן, 21 יום באירופה הקלאסית, טרק בדרום אמריקה או טיול של שלושה חודשים במזרח הרחוק?

בדומה לזה בשאר הפרקים. תחת הכותרת “הספורט ותרבות הגוף במקורות” מזכיר המחבר את מאבק יעקב במלאך (?!). תחת “חשיבות המוזיקה במקורות” המחבר אינו נמלט מלציין את יובל, אבי כל תופס כינור ועוגב, כמו גם את מרים שיוצאת בתופים ובמחולות, וכו’ וכו’. המקורות המקראיים המצוטטים חסרים כל ערך דתי בכלל, וערך “יהודי” בפרט. הניסיון התמים לחפש במקורותינו עדות לכל פעילות אנושית טריוויאלית גורם לתחושת מחנק.

גם חלק גדול מהמקורות המצוטטים מהספרות הרבנית חסרי רלוונטיות ומתייחסים למושגים הרחוקים שנות אור מצורתם הנוכחית. כך, לדוגמה, בפרק שעוסק בטיול בהלכה מצטט המחבר את “מדרש שמואל” לפרקי אבות הממליץ למי “שיימצא גופו חלוש” “לטייל מעט בשווקים וברחובות”. ובכלל – מדוע צריך אסמכתא מר’ שמואל אוזידה בשביל לצאת עם האישה והילד לטייל בשכונה? אלו בדיוק המקורות שיגרמו לכל אדם בריא בנפשו לבעט ולצאת ולסגור אחריו את הדלת בטריקה עזה. גם בשביל לצאת מהבית לנשום קצת אוויר אנחנו צריכים אישור מהרבנים?

שאר המקורות המצוטטים, כולל דברי הרב קוק שהמחבר מכנה אותם בהתפעלות “חדשניים”, אינם טובים יותר, וסגנונם אחד. המחבר אינו נרתע מלקבוע מקום בספרו גם לדעות שהיה ראוי שישתקעו ולא ייאמרו כגון “אם חולה מחולי המרה השחורה או שהוא עצוב ולבו אטום יוכל לטייל מעט פעם ביובל עם שניים או שלושה אנשים”. למקרא דברים אלו התגובה המיידית שלי הייתה “לא מהם ולא מהמונם”. דעות כאלה אינן “חריגות בנוף ההלכתי” כלשון המחבר, ולו רק מפני שאין כאן עמדה הלכתית כלל, לא עיקר ולא נוף. יש להצטער על הטשטוש בהבחנה בין גופי הלכה לבין דברי הדרכה ומוסר, שאף בזמנם ובמקומם כבר היו חמורים ורחוקים במידה רבה מאותה “דרך ישרה שיבור לו האדם”, על אחת כמה וכמה בזמננו. שוויון הנפש שבו הרב סתיו מצטט מקורות מעין אלו מטריד, ומעורר אנטגוניזם כלפי שיקול דעתו גם כאשר הוא דן בגופי הלכות.

אין התייחסות לזעזוע

מהלך הדיון בשאר הפרקים איננו שונה מכך – הרב סתיו פותח במקרא ומסיים ברב קוק, והסגנון הרגיל הוא: אנו רואים כי האמנות / הספרות / המוזיקה וכו’ ליוו את עמנו לאורך הדורות, יש בהם כדי לתרום לבריאות ולשלוות הנפש באמצעות מנוחה ורגיעה הנדרשות מעת לעת, ואף חכמינו התייחסו לכך באהדה; אלא שאין לעסוק בהן בקביעות והן מציבות סכנות רבות שיש לזהותן ולהימנע מהן וכו’. מהלך דיון כזה, המבקש להציב את התרבות המודרנית בתוך המסגרת הקלאסית של הדיון ההלכתי, חוטא בשניים. ראשית, הוא מגלה פנים שלא כהלכה פעמים רבות בדברי חז”ל ובספרות הרבנית, ושנית הוא מגלה חוסר הבנה בשאלות מהי תרבות מודרנית, כיצד היא נוצרת, באילו הקשרים חברתיים היא פועלת, אילו תפקידים וצרכים היא ממלאת, וכדומה.

הרב סתיו כותב על ספורט מבלי להתייחס כלל לדינמיקה החברתית שבמסגרתה הספורט מתקיים ופועל. למעשה הפרק כולו עוסק בהתעמלות ולא בספורט, ואף זה לפי המושגים של שנות החמישים. לספורט ממש מתייחס המחבר רק בשורות האחרונות בפרק, מבלי לתת את הדעת על התפקיד החשוב שיש לספורט ולצפייה במשחקי ספורט כסובלימציה לדחפים תוקפניים ואלימים וכאמצעי לפורקן של אותם דחפים. וכך יוצא מתחת עטו משפט מופרך כגון “צפייה מידתית [בתחרויות ספורט] המעוררת רגיעה, שלוות נפש והנאה היא פעילות ראויה”. בדומה לזה הוא כותב על ספרות ומוזיקה ותיאטרון. אך האם תפקידיה של הספרות, המוזיקה והאמנות הם לתרום למנוחת הרוח ושלוות הנפש כפי שמצייר אותם הרב סתיו, או שהם באים לרגש, לעורר, להתסיס, לזעזע, לקרוא לפעולה ולצעוק?!

בפרט יש כאן החמצה של דיון אמיתי על הזיקה האימננטית בין תרבות במאה העשרים וחילוניות, על אי-הנחת הדתית מהתרבות האוטונומית, ועל השיתוק היצירתי שהציבור הדתי נמצא בו כבר שנים רבות מאוד, ורק לאחרונה מתעורר ממנו. וגם זו שאלה מטרידה שהרב סתיו מתעלם ממנה לחלוטין: למה עכשיו? לכאורה עד עכשיו לא נתחדשה הלכה ועתה התירו פרושים את הדבר, אבל המחבר עושה מאמץ ניכר לטשטש כל סימן לאיזשהו קו שבר הלכתי, שלא לומר מהפכה. למעשה, המחבר אינו מכיר עדיין אפילו בזעזוע שעברה החברה היהודית בעקבות תנועת ההשכלה כמשבר דתי חיוני, ואינו מודה בתרומה של ספרות ההשכלה ודור התחייה לעיצוב חדש של האדם הדתי כאדם שלם ובריא יותר. כביכול, עולם כמנהגו נוהג ותומת ישרים תנחם.

מעידה על כך האנקדוטה שקבע הרב סתיו בראש הפרק על הספרות, שבה הוא מספר כי כאשר ראה אביו את הספר “אהבת ציון” של אברהם מאפו אצל אחד מאחיו חוורו פניו, והוא אמר: “אצלנו בישיבה מי שהחזיק בספר זה כבר לא חזר אל בית המדרש”. לדעת הרב סתיו “הסיפור הקצר הזה מעיד כאלף עדים על מורכבותו של האתגר שעולם הספרות מציב לפנינו”. אני מזכיר לקוראים שהשנה היא תשע”ב והספר “אהבת ציון”, הנחשב כרומן העברי הראשון, יצא בשנת 1853. הדבר היחיד שסיפור זה מעיד עליו הוא שבית מדרש שבו ספר מעין זה גרם לנערים לעזוב אותו היה בית מדרש חולה, ועלינו להחזיק טובה גדולה לסופרי ההשכלה ודור התחייה שאחזו בעדינות בידי אבותינו ואבות אבותינו והוציאו אותם מבית המדרש הישן אל אור השמש העזה.

תרמית שהוכיחה את עצמה

באופן לא מפתיע מרבה המחבר להביא מתורתו של הרב קוק, וכמדומני שזו הזדמנות ראויה לתת דין וחשבון גם על דברים אלו. האם אפשר לצטט משפט כגון “אי אפשר לספרות הישראלית שתצליח בלא התקדשות הנשמות של הסופרים…” מבלי להכיר בכך שהספרות הישראלית הצליחה יפה מאוד גם בלי “התקדשות הנשמות”, לכל הפחות במובן שהרב קוק כיוון אליו? בפרט יש לדחות את דברי הרב קוק באחת מאיגרותיו המצוטטים בספר ביחס ל’ספרות הכפירה’: “את מגדל התרמית הזה אנו חייבים להרוס ולהראות לכל באי עולם את ההוד השירי והנועם הספרותי אשר יפרחו בהיותן משוקים ממקור חיי האומה הטבעיים והנאמנים”. מסתבר שמה שהרב קוק מכנה “מגדל תרמית” הוא מגדל בנוי לתלפיות שלא הוא ולא אחרים יצליחו למוטט, ואין בזה גם צורך. כבר נתן מבקר הספרות ברוך קורצוויל סימן בספרות העברית החדשה: “סימנה המובהק של ספרותנו החדשה הוא חילוניותה”. ואין חילוניות זו דבר שבמקרה, אלא עניין מהותי לה.

תחת הדרישה של הרב קוק להרוס את אותו “מגדל תרמית” דורש קורצוויל כי “הבא לדבר ‘על ספרות עברית חדשה’ אינו יכול להיפטר מחשבון הנפש על המיוחד שבתופעה זו”. ואם הרב קוק נמנע מאותו חשבון נפש, יבואו אחרים אחריו ויעשו אותו. כך מלמד קורצוויל: “חילוניותה של הספרות העברית החדשה מותנית בזה שהיא ברובה המכריע צומחת ועולה מתוך עולם רוחני שנתרוקן מהוודאות הקמאית ברקע של קדושה החופפת על כל תופעות החיים ומודדת את ערכן”. ודוק: לא “שנתרוקן מקדושה” אלא “מהוודאות הקמאית ברקע של קדושה”. משום כך, שירי החול של ריה”ל ומשה אבן עזרא אינם ספרות חילונית, ואילו כתיבתם של סופרים דתיים, גם אם יצירתם יונקת “ממקור חיי האומה הטבעיים והנאמנים”, היא עדיין ספרות חילונית. זאת כיוון שאותה “התרוקנות מהוודאות הקמאית” היא לא רק עניין פסיכולוגי פרטי של סופר זה או אחר, אלא כבר עובדה מוגמרת בחייו הרוחניים של העם היהודי, נרצה בכך או לא.

לכן גם עגנון כתב “ספרות חילונית”, ואפילו הספרות שכותב הרב חיים סבתו היא “ספרות חילונית” במובן זה, כיוון שהיא מכירה יפה את אותה “התרוקנות מוודאות” ומתמודדת עמה בדרכה שלה. הטענה של הרב קוק כי “אם את הספרות העברית אנו חפצים להחיות צריכים אנו ללכת בדרך הקודש הזאת, לבוא מן הקדושה אל הספרות” אינה עומדת במבחן המציאות והיא בגדר המחאה ללא כיסוי. כמדומני שמאה השנים (!) שעברו מאז כתיבת הדברים הן די והותר זמן בשביל לפרוע את השטר, והשטר עדיין לא נפרע.

גם הדברים שכתב הרב קוק באגרתו המפורסמת למייסדי “בצלאל” שהמחבר מצטט בפרק על האמנות צריכים בחינה מחודשת. עד מתי ניתן לאותה ילדה חולנית להשתעשע עם בובתה? האם לאחר מאה שנה לא הגיע הזמן לדרוש ממנה להתבגר ולנהוג כראוי לגילה? גם אם הדברים היו ראויים לשעתם (ואף זה אינו ברור לי), אי אפשר להמשיך ולצטט אותם גם היום מבלי שהדבר יהיה כחוכא ואיטלולא. ובכלל, האם יש איזשהו יחס בין האמנות השימושית של בצלאל בשנותיו הראשונות לבין האמנות כיום? אבל זו בדיוק הבעיה של הספר: למרות שהוא יוצא בשנת תשע”ב, הוא מעודכן לשנים תרס”ד-תרע”ד, השנים שבהן ישב הרב קוק ביפו. שם נמצא את עולם המושגים שלו.

מוזיקה כשרה, מוזיקה פסולה

והערה אחרונה. במספר פרקים בספר אנו מוצאים הוראה דומה החוזרת בסגנון אחד, ולפיה קריאת ספרות, שמיעת מוזיקה או צפייה בסרטים “בעלי תוכן חיובי, התורמים לעולמו הערכי והנפשי של האדם”, מותרת ואף ראויה, ואילו צריכת ספרים, מוזיקה, סרטים וכדומה המעודדים תכנים שליליים אסורה. למעשה מדובר בטאוטולוגיה שחסרה תוכן של ממש, המעלה את השאלה “מאי אהנו לן רבנן? מעולם לא שרו לן עורבא, ולא אסרו לן יונה”. בשביל הוראות כאלה לא צריך ספר הלכות, מספיק חינוך טוב.

אלא שבפרק על המוזיקה ההוראה הזאת מוזרה במיוחד. הפרק פותח בגזירת חכמים על נגינה בכלי שיר מפני החורבן, וממשיך בסעיף “השירים הכלולים בגזירה”, שאותו מסכם הרב סתיו: “למעשה, מותר ואף רצוי לשיר ולנגן שירי קודש או שירים המעוררים לערכים חיוביים. כמו כן מותר לשיר שירי חול ובלבד שאינם שירי עגבים או שירים המעודדים ערכים שליליים”. ואתה עומד ותמה, אם כן על מה הייתה הגזירה? האם לאחר שייבנה בית המקדש יהיה מותר לשמוע שירי עגבים ושירים המעודדים ערכים שליליים? כל מי שעיניו בראשו יכיר שהלכה מעין זו אין לה כל עניין עם גזירת חכמים בעקבות החורבן.

מעתה אנו מצפים לשמוע מהרב מה היא מוזיקה ראויה וכשרה ומהי מוזיקה פסולה, אך כאשר בוחנים את הז’אנרים המוזיקליים שהרב סתיו בוחר להתייחס אליהם מתברר כי הציפייה הייתה מוגזמת בעליל. עיקר הדיון עוסק ב”זמר החסידי”, שלטעמי האישי ברובו הגדול הוא מוזיקה גרועה ומשעממת. העולם העשיר של הפיוט שבשנים האחרונות זוכה לעניין מחודש ולפריחה של ממש בתרבות הישראלית נרמז בלבד בהערה מוזרה: “יש להעיר כי דברי שירות ותשבחות אינם בהכרח הלחנת פסוקים כמקובל בימינו”. מלבדו מצוינים “שירי עם”, “שירי עגבים”, מנגינות נוצריות ומוזיקה קלאסית, ולא יותר. למעשה הרב סתיו חוזר פה על מילות קוד מבלי למלא אותן בתוכן של ממש.

הנה שאלות קונקרטיות: חלק ניכר מהמוזיקה הקלאסית הוא מוזיקה דתית-נוצרית. האם מותר לשמוע את ה”מתאוס פסיון” של באך, האורטוריה “משיח” של הנדל, המיסות של בטהובן, היידן, שוברט, ועוד ועוד? המחבר כותב כי יש שאסרו מנגינות נוצריות לשימוש של חולין ויש שהתירו, אך מהו שימוש של חולין? חלק מיצירות אלו לא נכתבו לפולחן כנסייתי דווקא, אך הן עדיין מוזיקה דתית לכל דבר ועניין. האם אפשר לנתק את היצירה המוזיקלית מהליברית שלה? מהיסוד הנפשי הטמון בה?

ואיך אפשר לפרש משפט משונה כמו “מותר לשמוע שירי עם או סתם שירים נעדרי תוכן שלילי הגם שאינם מלאים בשירות ותשבחות”? מה פירוש “שירי עם”? האם הכוונה לפולק אמריקאי, שנסון צרפתי, רמבטיקו יווני? מדוע שהם יהיו מלאים בשירות ותשבחות מלכתחילה? תשבחות למי?

בנוסף, המחבר מתיר לשמוע מוזיקה קלאסית כיוון שלא נאסרה המוזיקה אלא באופנים של קלות ראש, ומוזיקה קלאסית אינה בכלל זה. האם זה באמת כך? האם מוצרט לא כתב מוזיקה קלה לריקודים? האם האופרה “כך עושות כולן” העוסקת בחילופי זוגות היא אופרה רצינית? ו”דון ג’ובאני”? ו”נישואי פיגרו”? ומחוץ למוזיקה קלאסית אין מוזיקה רצינית? ג’אז, בלוז, פולק, רית’ם אנד בלוז, וכמובן רוק ואפילו פופ על עשרות תתי הסגנונות שלהם – באף אחד מהם לא נמצא רצינות?

ובכלל, מה פירוש הביטוי “סתם שירים”? הרב סתיו ודאי מודע לכך כי המוזיקה בכלל ותרבות הרוק בפרט הן אחד הכוחות הדומיננטיים ביותר בעיצוב החברה המערבית מתחילת שנות השישים. המהפכות החברתיות המשמעותיות ביותר במחצית השנייה של המאה העשרים, ביניהן התנועה האנטי-מלחמתית והתנועה הפמיניסטית, קשורות עם תרבות מוזיקלית שהגדירה דור שלם. כל האנרגיות האלו יצאו מסתם שירים?

לא קיימת רציפות

הרב סתיו לא עשה בספר זה מה שלא עשו לפניו. שגיאות דומות וחמורות יותר אפשר למצוא בספרים רבים אחרים. אולם כאן בדיוק טמונה הבעיה, שלמעשה היא גלויה לעין כול: דרכי הדיון ההלכתי המסורתיות אינן תקפות יותר עבור שאלות אלו, וספק אם הן היו תקפות גם בעבר.

אני בספק אם ניתן למלא את הקטגוריות ההלכתיות הישנות במרחב זה בתוכן חדש שיתאים לדורנו. אני מאמין שחינוך טוב לתרבות והקשבה יגדל דור שיצליח למצוא את דרכו בכוחות עצמו לעבר חיים של אמונה, שמירת מצוות ותיקון החברה והאדם. אולם אסור להשלים בשום פנים עם הונאה עצמית, העמדת פנים או זיוף, גם במחיר של שבר נוסף בתודעה הפיקטיבית של הרציפות ההלכתית. הדרך הנכונה להתמודד עם שבר כזה אינה באמצעות אספלניות שאינן מועילות כלום, אלא בהבנה אמיתית וכנה יותר של אותה רציפות, כפי שהיא משתקפת במציאות ההיסטורית של העם היהודי, ובנכונות לבחון בכל דור מחדש את משמעות הדרישה “ועתה ישראל מה ה’ א-להיך שואל מעמך”.

ד”ר רוני שויקה הוא חוקר בפרויקט פרידברג לחקר הגניזה הקהירית, מחבר הספר “שיר חדש – דרשות על יצירות רוק ישראליות” (כרמל, תשע”א)

 פורסם במוסףשבת‘, ‘מקור ראשון’, כ”ב אב תשע”ב, 10.8.2012

Cursedian versus Jewish Marriage Guidance

Sexual Abuse in the Torah World: A Possible Explanation? Interview with Rabbi David Bar-Hayim

MONDAY, 10 AUGUST 2015 11:24
Recently there have been highly publicized cases of rabbis who have been charged with inappropriate, abusive behavior.

In the following video interview Machon Shilo’s Rabbi David Bar-Hayim sheds light on a possible explanation for sexual abuse in the Torah world:

English:

:בעברית

From Machon Shilo, here.

Ron Paul on Donald Trump’s Foreign Policy