שלש כתות בין דורשי הפשט
השיח התורני מתאפיין בריבוי דעות, בלהט הויכוח ובמחלוקת לשם שמים. דעה אחת ודברים אחדים, בל יראה ובל ימצא בבית המדרש, עד שכמעט ואין לך כיום שורה אחת בתלמוד, או משפט אחד בתורה שבעל פה שאפשר יהיה לומר עליה ‘כולי עלמא לא פליגא בפירושה’. גם בזה נחלקו אבות העולם, אם חסרון הוא בהבנת השמועות, או שכך הוא מטבע ברייתו של עולם שלעולם לא יהיו דעותיהם של בני אדם שווים בדברים התלויים בלב. מה שנוגע לכאן הוא ‘שאלת מקומו של ‘הפשט’ בלימוד התורה, שאף בזה לא פסקה מחלוקת מבית המדרש אפילו שעה אחת. די להיזכר בביטוי של חז”ל: “דילמא מפומבדיתא את דמעיילי פילא בקופא דמחטא”, או לסקור את ההבדלים בשיטת הלימוד בין חכמי ספרד לבין חכמי צרפת; את הפערים ברמת הפשט בין מפרשי המקרא, את הויכוחים על שיטת הפלפול, ועד לזמננו במלחמתם הסמויה של החזו”א ובית מדרשו בלמדנות הישיבתית, כדי להיווכח במרכזיותו של ‘הפשט’ בשיח התורני בבית המדרש.
כאשר נבדוק כיום את התייחסותם של יושבי בית המדרש ל”הכא במאי עסקינן”, או ל”חסורי מחסרא” בגמרא, או לכל פירוש מפרש, הנראה בעיני הלומד הממוצע רחוק מכוונת הכותב, נדמה שנמצא אותם מחולקים, בחלוקה גסה, לשלוש כתות: כת ראשונה יבטלו מחשבות מסוג זה, לא יכירו בלגיטימיות השאלה ולא יקבלו אותה כנושא ראוי לדיון. כת שנייה, אלו החכמים בעיניהם ומחשיבים עצמם רלציוניים, בכל ‘אוקימתא’ שייתקלו, יחפשו הסבר מדוע איננה ‘דחוקה” ובכל ‘חסורי מחסרא’ ישתדלו להוכיח שהוא בעצם ‘מוכח מתוכו’. אצל כת השלישית שהם הנבוכים, השאלה במקומה והנושא ראוי לדיון. יעשו ענווה עטרה לראשם, יידעו וגם יבינו שהדחק והפשט אינו נמדד בעיניים עכשוויות, יחפשו את התייחסותם של הקדמונים בסוגיה זו, ובאופן כללי יאמצו גישה שמצד אחד תעמיק חקר אחר הפשט, ומאידך יניחו שרחוקים הם ממהות השיח התלמודי על רבדיו והגיונותיו.
הדורש ‘פשוטו של תלמוד’ בימינו עומד בפני משימה קשה במיוחד וכמעט בלתי אפשרית. לפניו טקסט שעבר גלגולים רבים ובדרכו ספג זעזועים טקסטואליים, אם זה על ידי שגיאת מעתיקים, או בהוספות הגהות, תיקונים ופירושים שהוכנסו לתוך הטקסט וכדומה. וזה עוד לפני הפער העצום בריאליה של החיים החומריים והמנטאליים שבינינו לבין חיי חז”ל, המקשה עלינו להבין משמעויות של מעשים, תוכנם של ביטויים ואפילו פירושים מילוליים של מילים. הקשיים האובייקטיביים להשגת הפשט, מייאשים רבים מהחכמים, אוהבי הפשט, מלתור אחר הפשט הפשוט בלימודם. יש שעם הזמן אף מתרגלים לדחוקים ומאבדים את החוש להבנת הנקרא.
אתקרב בזהירות לשיחתן של חכמים ואצעד בעקבות דבריו של הרשב”ם לפני רש”י זקנו, על “הפשטות המתחדשות בכל יום”. במאמר קטן זה אביא שלשה קטעים בדף גמרא אחד בסוגיות החמורות של ‘טהרות’ שבפרק חומר בקודש בחגיגה, שנדמה שההתעקשות לפשט הוכיחה את עצמה.
אודה לחברים וידידים שעזרו וסייעו, עודדו והמריצו. אודה גם לעורכי התלמוד במהדורות שוטנשטיין ומתיבתא, רבות נעזרתי בהם ובמאמציהם להצגת ‘הפשט’ לפני הלומד. בקריאה של חיבה אזרזם להעצים מגמה זו ואף אעיז להציע להם לערוך מדור נפרד בו יובאו כל קטעי מדרשי ההלכה, התוספתא והירושלמי המקבילים לסוגיות הבבלי, עם פירוש קצר לתועלת מבקשי הפשט. ואסיים בקריאה “בקרוני חברי” שמא לא למדתי, לא הבנתי, או שכחתי.
בין היוצר לפרשן
אעלה נקודה חשובה במה שנוגע לדרישת ‘הגיון’ בדברי חז”ל, שהוא חלק מדרישת הפשט, וחלק בלתי נפרד מהתפיסה שלרובם של דברי חז”ל יש פשט פשוט שאפשר לכל אדם להבינם ולעמוד על כוונתם.
ואקדים בסיפור אישי: לפני כחצי יובל התארחתי עם חברים אצל איש האמת רבי יצחק שלמה זילברמן זצ”ל בביתו אשר בשערי חסד בירושלים. רבי יצחק שלמה האריך בדיבור על ש-‘חכמת האמת’ מחויבת מתוך התנ”ך, ובמידה רבה אף מתוך התורה שבעל פה, במשנה וגמרא – שלא יימצא לדבריהם פשר אילולי מטובע בהם רובד נוסף של ‘תורת הסוד’. ילדות הייתה בנו והטחנו בפניו הלא תלמודנו אומנותנו, יודעים אנו אותה היטב ולא חסר בה דבר. אילו היה קיים רובד נוסף בשיח התלמודי, אמרנו, הוא היה חייב לבוא לידי ביטוי במשא ומתן התלמודי בסוגיה.
פתח רבי יצחק שלמה ואמר, הבה נשווה את הסוד הנסתר, להגיון הגלוי. כמה נתקלתם בשיח בין חכמי הראשונים מפרשי התלמוד שהציר שלו הוא סברה והגיון? המכירים אתם ויכוח שהמתדיינים מצטיידים בה בנשק השכל? אף על פי כן, ברור לנו שההיגיון הוא חלק בלתי נפרד מכל שיח של מפרשי התלמוד, כי הלא אין לך דימוי מלתא למלתא ללא הבנה בשורש ההלכה, הגיונה וסיבתה.
הוסיף רבי יצחק שלמה ואמר, צאו וראו מה כותב הרמב”ן בהקדמתו למלחמות ה’:
כי יודע כל לומד תלמודנו – שאין במחלקת מפרשיו ראיות גמורות, ולא ברב קושיות חלוטות. שאין בחכמה הזאת מופת ברור, כגון חשבוני התשבורות ונסיוני התכונה. אבל נשים כל מאדנו ודיינו מכל
1 מחלקת,
בהרחיק אחת מן הדעות בסברות מכריעות ונדחוק עליה השמועות. ונשים יתרון הכשר לבעל דינה, מפשטי ההלכות והוגן הסוגיות, עם הסכמת השכל הנכון. וזאת תכלית יכלתנו, וכוונת כל חכם וירא האלהים בחכמת הגמרא.
שימו לב לדבריו, אמר רבי יצחק שלמה, נרחיק דעה הנוגדת את השכל, ונאמץ דעה שההיגיון מסכים אתה. כלומר אין שכלנו והגיון לבנו זכים ונקיים שישמשו לנו לאבני בניין במגדל ההלכה, ואף לא נכריע על פיהם בין אמת ושקר. בכל זאת השכל יהיה נר לרגלנו ונשתמש בו לסינון האפשרויות שאינם עוברות את סף ההיגיון. כן הדבר אמר רבי יצחק שלמה ביחס לזיקה בין המשא ומתן התלמודי, לחכמת הסוד. התנאים, קובעי הלכות בתורה שבעל פה, היה לנגד עיניהם פנימיות התורה ועל פיהם קבעו הלכותיהם ואמרותיהם. בדורות המאוחרים אפשר שכבר לא קבעו דברים על פיה, אך מפני שידעו את סודה, ההלכה הייתה צריכה להתאים בעיניהם לסוד, באותה מידה שהוהיגיון שימש לרמב”ן בפירושי הסוגיות. עד כאן דברי רבי יצחק שלמה, ודברי פי חכם חן.
נער הייתי בשמעי חלוקה זו של הרב זילברמן – בין קובע הלכות שעליו להיות בריא בהגיונו ואיתן בתבונתו לבין המפרש אותה שדי לו בכך שפירושו אינו סותר את התבונה ואינו נוגד את ההיגיון, לא ירדתי לסוף דעתו ולא קלטתי את עוצמת ההבחנה. אך שנים של עיסוק בהבנת הנקרא של דברי חכמינו, העלו בפני באוב את דבריו של רבי יצחק שלמה במלוא הדרם וזיו פשטותם.
שבתי וראיתי שחכמי התלמוד לא תמיד נכנסו לנעליהם של חכמי המשנה ולא ראו את עצמם אחראים על תוכנם של ההלכות. כי כאשר אמורא מסוים הגיע למסקנא, אף כי מתוך ראיות נסיבתיות, שכך וכך הפירוש במשנה, והדבר אפשרי מבחינת ההגיון – או/ו על פי חכמת האמת, לדברי הרב זילברמן, יכול היה להניח שהדבר אכן מחויב מהבחינות הנ”ל ואין זה מתפקידו לוודא שאכן כך, כי האחריות על מחויבותה של ההלכה בשורשיה, היא של בעל המימרא, ועל הפרשן רק לוודא את אפשרותה. הקדמה זו תסייע לנו בהמשך בפנים המאמר.
***
א)
המשנה הראשונה בפרק שלישי במסכת חגיגה מונה שורה של דרישות טהרה מחמירות לצרכי קודש, מאשר לצרכי תרומה. הדרישה הראשונה היא “שמטבילין כלים בתוך כלים לתרומה אבל לא לקודש”.
התלמוד נדרש מיד לשאלה “בקודש מאי טעמא לא?” ונחלקו בה אמוראים. “ אמר ר’ אילא [אילעא] מפני שכבידו של כלי חוצץ (הכלי הפנימי לוחץ על החיצון ויוצר חציצה מפני המים)…” “ רבא אמר… גזירה שמא יטביל מחטין וצינורות בכלי שאין בפיו כשפופרת הנוד. כדתנן עירוב מקוואות כשפופרת הנוד כעביה וכחללה… “.
הגמרא משתפת אותנו ברקע לויכוח, בכך שהיא שואלת על טעמו של ר’ אילעא “ מדסיפא משום חציצה רישא לאו משום חציצה ” ומתרצת על ידי‘צריכותא’ . ‘רבא’ לא מקבל את הצריכותא ואומר “ מדסיפא משום חציצה רישא לאו משום חציצה, ורישא היינו טעמא גזירה וכולי “
אפשר להבין מתוך הדברים שההסבר הטבעי לדין המשנה הוא משום חציצה, זה מפרש את הדין מתוך עצמו ללא חשש משום דבר אחר. זהו אכן הפירוש המוזכר ראשון, כך גם פירושו בירושלמי ולכן לא שאלו מאי טעמא לא אמר ר’ אילעא כרבא. רבא הוא שלא מקבל את הצריכותא, מפליג לעניין אחר, ומסביר שזה גזירה משום דבר עניין אחר.
הלומד, עם קצת רגישות, יתמה תמה גדול, איך הגיע רבא לגזירה כזו ומדוע עלה בדעתו חשש כזה?! ולא שהגזירה לא מובנת, החשש הוא הגיוני, כפי שכתב לי ידידי הרב אפרים לנדי, אדם חושש להטביל מחטין וצינוריות בכלי גדול, מחשש שיאבדו. אבל עם רמה כזו של המצאת גזירות, אפשר לאסור כל דבר ועניין מפני כל מיני חששות וגזרות. אפשר ללכת על כיוון של אי שימת לב, מתוך שיהיה טרוד בכליו, או מתוך שלא יראה מה שיש בפנים, שהכלים יסתירו וכך לא ישים לב לשרץ בין הכלים, או שמא יהיה בתוך הכלי מים שאובים, או שמא יהיה בו שארית יין שישנו את מראה המים ועוד כל מיני המצאות שונות. אין כאן סתם תימה של לומד מצוי, זהו תימה שמרמז לך שאתה לא בעניינים, שאתה לא מודע לקודים המיוחדים שיש בסוגיה, וכאשר אתה לא מוצא פתרון לאחר מאמץ רב, הוא גורם לך לחוש מנוטרל מלהבין את דברי האמוראים, והרי הוא מוסיף עליך נדבך של ייאוש להבין את פשוטם דברי חז”ל, ולא נשאר לך אלא לברוח מהבנת הדברים עצמן וללכת להתפלפל ביסוד הדין של “שפופרת הנוד” ולהתעמק בדיני חיבור של מקוואות וכולי.
הייאוש מלחוש את השיח של חכמי הגמרא חדר לכל שכבות הלומדים. אפשר להיווכח בכך, שמתרגמי הש”ס, בשוטנשטיין ובמתיבתא, שהם תלמידי חכמים מובהקים ומשתדלים במלאכתם להקל על הלומדים ולהסביר להם פנים, לא התייחסו לעניין זה כלל.
האמת היא פשוטה מאד ואין צורך בנגר בר נגר לכך, צריך רק תוספת ציון, ומלת הסבר קצרה כלהלן:
כאשר רבא הביא בסוף דבריו את המשנה במקוואות פרק שישי: “ כדתנן עירוב מקוואות כשפופרת הנוד כעביה וכחללה כשתי אצבעות חוזרות למקומן “, הוא לא בא לדמות כלי שאין בפיו כשפופרת הנוד, לעירוב מקוואות ולחדש כאן איסור הטבלת כלי בתוך כלי שאין בפיו כשפופרת הנוד! רבא בא קודם כל להסביר את השיעור של כשפופרת הנוד שהזכיר בדבריו, ואולי אף לסבר את האוזן ששפופרת הנוד יש בה כדי להכניס מחטין וצינוריות. רבא לא היה יכול לצטט רק חלק מהמשפט “כעביה וכחללה…” אף אחד לא היה מבין למה הכוונה, הוא היה חייב להביא את המשפט מתחילתו “עירוב מקוואות כשפופרת הנוד” כדי להביא את ההמשך “כעביה וכחללה”. זה דבר פשוט, אף שאני מניח שהרגיל ‘בלמדנות’ יתאכזב מדברים אלו והיה מעדיף לפרש שרבא חידש כאן דין שפופרת הנוד בכלים, או שלפחות הוא בא לומר שהוא מהלומדות של ‘עירוב מקוואות’.
דבר נוסף יש לציין ללומד, שמשנה זו שמסבירה את שיעור “שפופרת הנוד” מסיימת שורה ארוכה של הלכות שתחילתן במשנה א: “כל המעורב למקוה… אא”כ הייתה נקובה כשפופרת הנוד”. ובמשנה ב שם מופיעה ההלכה, שמצוטטת בהמשך הסוגיא כאן (לעניין אחר), שבחולין מותר להטביל כלי בתוך כלי “ דלי שהוא מלא כלים והטבילן הרי אלו טהורין ” אבל בתנאי “ שיהיו מעורבין כשפופרת הנוד“.
כעת שאנו מודעים למשנה זו, נבין לבד, שכאשר רבא מצטט את השיעור של שפופרת הנוד במשנה ז’, הרוויח עוד משהו, בזה שהוא מפנה בזה גם למשנה ב. במילים אחרות, רבא בא ואומר: הנה מצאנו דבר שהורו להיתר בחולין והורו לאיסור בקודש, וכאשר הורו להיתר בחולין, הגבילו אותו בתנאי מסוים, ולכן סביר להניח שכאשר נאסר בקודש, נאסר משום חשש שלא יתמלא תנאי ההיתר.
נכון שזה לא מפורש בדברי רבא, אבל סביר מאד להניח שזה מובלע בתוך דבריו כאשר הוא מצטט את המשנה שמפרשת את שיעור שפופרת הנוד. איך בדיוק לפרש את המשך דברי רבא: כדתנן (או “ותנן”) עירוב מקוואות…” אין לי הכרע. האם התכוון לעשות “וכולי” (בשינוי כיוון, לאחור, ולא לפנים), או שהוא פירוש “עירוב מקוואות” כדין כללי “כל עירוב הקשור למקווה” או כל דבר דומה, אין לי מושג.
פירוש זה נמצא אצל רב האי גאון בפירושו לחגיגה (מובא באוצה”ג) (ומשם לפירוש רבנו חננאל): “רבא אמר… שמא יטביל מחטין וצינורות… כמו ששנינו (מקוואות ו, ה) השידה והתיבה שבים אין מטבילין בהם אלא אם כן הם נקובין כשפופרת הנוד”. נראה שרב האי העדיף את משנה ה שהלשון בה פשוט ומובן, מאשר משנה ב שנמצאת בסירוס לשון שם, שהבבלי דן בזה בהמשך.
*
כל זה טוב ויפה לכאורה. אבל רואה אני לנכון לפרסם מכתבו של חכם אחד ואלו דבריו:
תא וחזי המשך הסוגיה בעמוד ב ששאלו בגמר’: “ואטבילה לא מהימני והתניא נאמנין עמי הארץ על טבילת טמא מת”. על כך משיב רבא: “לא קשיא הא דאמר מעולם לא טבלתי כלי בתוך כלי והא דאמר הטבלתי אבל לא הטבלתי בכלי שאין בפיו כשפופרת הנוד”.
כלומר, כאשר עם הארץ בא לפנינו עם כלי ואומר “אני הטבלתיו”, שואלים אותו, תאמר לי, יצא לך פעם להטביל כלי בתוך כלי? אם הוא אומר שמעולם לא עשה כדבר הזה, אומרים לו, יופי לך, והרי אתה נאמן על טהרת הכלי. אבל אם הוא עונה, בהחלט יצא לי להטביל כלים בתוך כלים, אבל יודע אני את ההלכה שאין להטביל בכלי שאין בפיו כשפופרת הנוד, ונזהרתי בכך, אומרים לו, אבוי לך, אין אתה נאמן על טהרת הכלי.
גם כאן עולה מאליה השאלה, הלא אפשר להחיל את אותו עקרון על כל הבעיות שיש בטבילה. לדוגמה: הא דאמר מעולם לא טבלתי במקווה שנפלו שם מים שאובין, והא דאמר הטבלתי במקוה שנפלו שם מים שאובין, אבל לא במקווה שנפלו שם ג’ לוגין של מים שאובין. וכך אפשר ללכת בכל הלכות מקוואות, אם זה בדברים שנוגעים למבנה של המקוה, של חיבורי מקוואות, של שינוי מראה ועוד. ומה ראה רבא על ככה להידבק בכלי שבתוך כלי, שעם הארץ אינו מבחין אם פיו כשפופרת הנוד אם לאו?
2 וכך סיים אותו חכם את דבריו: של נעליך, מי אתה, מה חייך, מה ידיעתך בחומרי טהרות. אפשר שרבא ידע מעצמו, או במסורת, שהחשש מפני טבילה בכלי שאין בפיו כשפופרת הנוד שכיחה ביותר, ולך תדע אם שאלת כלי בתוך כלי לא עמד במרכז ויכוח שבין חברים לעמי הארץ, או כל סיבה אחרת שנסתרה מעיניך במרחק של אלפיים שנה, והיא שהביאתו לפרש את המשנה, מפני החשש שמא יטביל בכלי שאין בפיו כשפופרת הנוד, ואשר לכן בה תלויה נאמנותו של העם הארץ.
עד כאן דברי פי חכם חן, ובלב פנימה אני מסרב להרים ידיים ומתגנבת לי המחשבה, שמא יש להשתמש כאן בנשק יום הדין ולומר: “שינויא בעלמא הוא ולא סמכינן עליה” ולכן גם הרמב”ם לא הביא דין זה להלכה אף שפסק כרבא. אציין גם שעיון במפרשים מעלה אפשרות שהדרישה “מעולם לא טבלתי” לאו דווקא, ורק אם בכלי המדובר אם טבלו בתוך כלי אחר אינו נאמן.
ב)
כב, א: “מאי איכא בין דרבא לדרבי אילא? – איכא בינייהו סל וגרגותני שמילאן כלים והטבילן. למאן דאמר משום חציצה – איכא, למאן דאמר משום גזירה שמא יטביל מחטין וצינוריות בכלי שאין בפיו כשפופרת הנוד – סל וגרגותני שאין בפיהן כשפופרת הנוד ליכא”.
הלומד המצוי עומד ותמה, וכי לא הורגלנו שהשוו חכמים גזירותיהם ולא פלוג בהם? וכי מנין להם לבעלי התלמוד שבמקרה שאין חשש, אין גזירה, אתמהא?! ועמד על כך כבר החזון איש שכותב: “לפירוש רש”י קשה דנתת דבריך לשיעורין איזה כלי יש לגזור משום כלי שאין בפיו כשפה”נ ואיזה כלי אין לגזור ולא מצינו כיוצא בו, כיון דגזרו גדולים משום קטנים הרי כל הכלים בכלל” עיי”ש שמכוח זה נטה מפירוש רש”י.
יש להדגיש, שזה לא מדויק לומר “לא מצינו כיוצא בו” ודברי חז”ל מלאים בגזירות שמראש הגבילו אותם למצבים מסוימים. הקושי כאן הוא כאשר אתה עומד כמה דורות אחרי הגזירה ואומר: “איכא בינייהו סל וגרגותני” על כך באה הזעקה, “מניין לך שלא השוו מידותיהם?!
אולם מתברר ש”סל וגרגותני” לא נולד כתשובה לשאלת “מאי ביניהו”. בהמשך הסוגיה מבואר שרבנן ואבא שאול נחלקו בסל וגרגותני, וכן יש פסק הלכה של רבא שבסל וגרגותני מותר להטביל כלים אף בקודש. יתר על כן בתוספתא כאן, כבר באיסור מוזכר ‘כוסות וקערות’ זה הלשון שם: “חומר בקודש מבתרומה, שמטבילין כלים בתוך כלים, כוסות בתוך כוסות, תמחויין בתוך תמחויין, בתרומה אבל לא בקודש. בקודש נותן לתוך הסל, או לתוך גרגותני”.
מתברר אם כן שסדר עריכת הדברים בתלמוד, אינו משקף את סדר השתלשלות הדברים. רבא שהתיר “סל וגרגותני”, לא מסברא אמרה, אלא מתוך הברייתא הביאה, ופירשה משום שבהם אין חשש לפה צר, והפרשנות במחלקות רבנן ואבא שאול בטעם הגזירה, קדמה לשאלת ‘מאי בינייהו’. העריכה היא מלאכת מחשבת שאינה בהכרח תואמת את סדר השתלשלות ההלכה, ולעריכה משיקולים שלה, הביאה קודם את “מאי בינייהו”, ושוב הביאו “שרבא לשיטתו” וסיימו “בלימא כתנאי”.
אוסיף כאן עוד מחשבה קטנה והוא שאחר שהתברר שהתנאים עצמם הבדילו בין “כוסות וקערות” לבין “סל וגרגותני”, אין מקום לתמוה “נתת דבריך לשיעורין”, כי בחיינו היום, ההבדל בין כוסות לסלים, הוא בבחינת ‘שיעורין’, אבל מניין לנו איך היו הדברים בזמן חז”ל, ייתכן שהייתה בימיהם חלוקה ברורה בין שני סוגי הכלים, ויתכן גם שסל וגרגותני, מסמלים משהו אחר לגמרי, כמו הפירושים האחרים שנאמרו בסוגיה, מה שחשוב הוא שבעלי התלמוד כך פירשו את התוספתא ולא העלו את הדברים מצד עצמם.
ג)
שם: “דתנן כלי חרס מציל על הכל דברי בית הלל, בית שמאי אומרים אינו מציל אלא על האוכלין ועל המשקים ועל כלי חרס. אמרו להם בית הלל, מפני מה? אמרו בית שמאי מפני שהוא טמא על גב עם הארץ ואין כלי טמא חוצץ. אמרו להם בית הילל והלא טיהרתם אוכלין ומשקין שבתוכו, אמרו להם בית שמאי, כשטיהרנו אוכלין ומשקין שבתוכו, לעצמו טיהרנו. אבל נטהר את הכלי שטהרתו לך ולו? תניא אמר רבי יהושע בושני מדבריכם בית שמאי, אפשר אשה לשה בעריבה, אשה ועריבה טמאין שבעה ובצק טהור, לגין מלאים משקים, לוגים טמאין טומאת שבעה ומשקין טהורין? נטפל לו תלמיד אחד מתלמידי בית שמאי, אומר לך טעמן של בית שמאי, אמר לו אמור. אמר לו, כלי טמא חוצץ או אינו חוצץ? אמר לו, אינו חוצץ. כלי של עם הארץ טמא או טהור, אמר לו טמא. ואם אתה אומר לו טמא, כלום משגיח עליך? ולא עוד אלא שאם אתה אומר לו טמא, אומר לך, שלי טהור ושלך טמא. וזהו טעמן של בית שמאי. מיד הלך רבי יהושע ונשתטח על קברי בית שמאי וכו'”.
את סוגיה זו בחרתי ללמוד עם ילד נבון כבר תריסר, שנבחן לא מכבר על כל משניות טהרות. תחילה כאשר למדנו את דברי רבי יהושע, חשבנו לתומנו שרבי יהושע הוא זה שיצר את הדוגמה של “אשה לשה בבצק” כדי להדגים את גודל האבסורד מדברי בית שמאי. הילד זכר שזה משנה מפורשת מדברי בית שמאי עצמן. בדקנו לפי מסורת הש”ס, הגענו למסכת אהלות פ”ה ה”ד ואכן משנה שלמה היא: “לגין שהוא מלא משקין טהורין, הלגין טמאין טומאת שבעה, והמשקין טהורין. אשה שהיא לשה בערבה האשה והערבה טמאים טמאת שבעה והבצק טהור”. אז הגענו להבנה, שרבי יהושע משתמש עם דוגמה של בית שמאי עצמם, אבל הוא מבהיר בזה את גודל האבסורד.
שוב תהינו לדעת, האם רבי יהושע כבר שמע את ההסבר של בית שמאי “מפני שהוא טמא על גב עם הארץ…”. אם תאמר ששמע, אבל זה לא הספיק לו כי עדיין יש אבסורד “אשה ועריבה טמאים ואוכלין טהורין”, אם כן מה הועיל לו אותו תלמיד? ואם תאמר שלא שמע, וכך נראה מהשיח שלהם: “כלי עם הארץ טמא או טהור”, אם כן מדוע לא חזר אותו תלמיד על אותם דברים שאמרו בית שמאי לבית הלל? ואולי אכן שני טעמים שונים יש להם לבית שמאי?
החלטנו לחפש מקורות מקבילים לדברי רבי יהושע. בדקנו במסורת הש”ס ששלח אותו לתוספתא אהלות פ”ה, פתחנו את נוסח הדפוס, ראינו בו שיבושים, הלכנו לאתר “עדי הנוסח של התוספתא” לחפש את נוסח כתבי היד בכתובת שלהלן:
http://www.biu.ac.il/js/tannaim וזה הלשון שם:
אמ’ ר’ יהושע בושתי מדבריכם בית שמיי איפשר אשה ועריבה טמאין טומאת שבעה ובצק טהור… לוגין טמא טומאת שבעה ומשקין טהורין. אחר שעמד אמר לפניו תלמיד אחד מתלמידי בית שמיי רבי, אומר לפניך טעם שבית שמיי אומרים בו. אמר לו אמור, [אמר לו] כליו של עם הארץ מהו טמא או טהור, אמר לו טמא. [אמר לו] וכי יש טמא מציל? אם כן יציל זה על כליו של חבר? דבר אחר וכי אומר לך עם הארץ על כליו שהוא טמא? כשטיהרנו אוכלין ומשקין בתוכו [ל]עצמו טיהרנו אבל כשטיהרנו את הכלי טהרתה לך ולו. חזר ר’ יהושע להיות שונה כדברי התלמיד אמ’ ר’ יהושע נמיתי לכם עצמות בית שמיי.
יצאנו קצת מבולבלים מלשון התוספתא, אבל למדנו משם דבר גדול. למדנו שהמשפט “כשטיהרנו אוכלין ומשקין שבתוכו, לעצמו טיהרנו” יסודו בדברי אותו תלמיד לרבי יהושע, ומשם, הובא בסתם בשם ‘בית שמאי’ במשנת עדיות ובבבלי כאן. הבבלי לא הביא תוספת זו בדברי התלמיד, היות שכבר הזכירה במובאה ממשנת עדיות. ואכן, הדברים משלימים אחד את השני, כי הסיבה שלא טימאו את האוכלין והמשקין, הוא בגלל שעם הארץ לא ישמע לנו, והסיבה שטימאנו את כליו, הוא משום שהחבר ישאל ממנו את הכלי.
_______________________
