Born in Riga, Leibowitz studied chemistry and philosophy at the University of Berlin, where he received his doctorate in 1924. He also studied medicine and became a medical doctor in 1934 at the University of Basel. In 1935 he settled in Palestine and joined the staff of the Hebrew University. He was appointed professor of organic and biochemistry and neurophysiology. His research was concerned with saccharides and enzymes in chemistry and with the nervous system of the heart in physiology. He was the head of the biological chemistry department at the Hebrew University and professor of neurophysiology at the HU Medical School. He also taught the history and philosophy of science. Yet Leibowitz was not only an academician. He was involved in public affairs and had a unique approach to Judaism. As such he was a popular lecturer, who loved to appear before diverse audiences, also frequently on radio and television. Leibowitz served as editor in chief of several volumes of the Encyclopedia Hebraica. His writings are found mostly in periodicals: Gilyonot, De’ot, Be-Terem, Petaḥim, and Moznayim, and also in the newspaper Haaretz. A selection of lectures and articles from the period 1942–53 was published in book form, entitled Torah u-Mitzvot ba-Zeman ha-Zeh (1954). His book of collected essays, Yahadut, Am Yehudi u-Medinat Yisrael (“Judaism, Jewish People, and the State of Israel,” 1975) stated his philosophy and views. Other books (published in 1965 and 1982) testify to his broad knowledge and great interest in Jewish life. He also wrote on Maimonides, The Sayings of the Fathers, and the weekly Torah-portion. In 1992 Eliezer Goldman published a collection of Leibowitz’s essays in English under the title Judaism, Human Values and the Jewish State, making him known internationally.Yeshayahu Leibowitz was an Israeli scientist and philosopher.
Leibowitz regarded Judaism as a religious and historical phenomenon, which is characterized by a recognition of the duty to serve God in performing mitzvot. The service of God according to binding halakhic norms must be “for its own sake” (li-shemah), and its purpose is not designed to achieve personal perfection or to improve society. Religion is thus not a means toward any specific end. Judaism is for Leibowitz not humanism, or a sentiment or a bundle of memories. Jews have the obligation to take upon themselves the yoke of Torah and mitzvot. Leibowitz’s standpoint is thus neither anthropocentric or ethnocentric, but theocentric. Consistent with his own reasoning, Leibowitz refused to be called a “humanist,” because this is an anthropocentric notion that envisages the human being as a supreme value. Under the influence of Maimonides, Leibowitz stressed the transcendence of God, whom we cannot know. His thought also contains Kantian elements. Kant’s critique of pure reason led to a theological agnosticism, whereas his critique of practical reason led him to affirm that the realization of values follows from a person’s autonomous decision. There is a tension between Leibowitz the philosopher who read Kant on human autonomy, and regarded politics and ethics as domains where human autonomy is decisive, and the halakhic man who lived in conformity with his strict halakhic, theocentric conception of Judaism. For Leibowitz, morality is thus an atheistic category. Kant’s influence on Leibowitz is also clear when he states that the value of a religious act is determined by the intention. Only when one performs an act because it is a divine commandment does it possess a religious value.
Leibowitz repeatedly expressed his opinions on the religious aspect of Jewish life in Israel. Before the state of Israel was established, he stressed the religious importance that national independence would assume, provided it would bring about halakhic legislation designed to mold the character of the state. After the establishment of the state, he advocated the separation of the Jewish religion from the state and its confrontation with it. He adopted a negative attitude toward the system of party rule, including the religious parties with their economic and rabbinical institutions.
Leibowitz emphasized the necessity for innovation in the halakhah, due to the changed circumstances created by the establishment of the State of Israel. He wanted halakhic decisions to cope with the challenge of today. One can note a change in his thought concerning the state in the course of time, although he himself would have denied this. Leibowitz refused to grant to the state religious status: the aim of the state would be the fulfillment of the needs of the individual and of the community, nothing more. He thought it was idolatry to ascribe holiness to the land or the state, which is not (in the words of religious Zionism) “the beginning of the redemption.” The state – just like history – had for Leibowitz no religious significance. He was a Zionist, but he emphasized that the state need not realize values, it has merely to satisfy needs. The Jewish people, on the other hand, has to realize values. Against Ben-Gurion, he pleaded for the separation of state and religion. Whereas Ben-Gurion wanted religion to be an instrument in the hands of the state, Leibowitz asserted that religion had to be in opposition to the state. For Judaism, only God is holy, whereas country, nation, and state lack that status. The state is not a value in itself; indeed, “seeing the state as a value is the essence of the fascist conception.” Rather, Leibowitz argued, the state is an instrument, a means to an end. Its existence allowed him not to be ruled by the goyim. In addition, Leibowitz criticized the “sacred cow of national unity,” pointing out that the Jewish religion had always divided the people, whether between prophets and kings or between religionists or secularists.
Leibowitz further denied that Zionism had any religious significance, stating that, since the intention of many of its propagators had been completely nonreligious, it could not be retrospectively assigned religious value. In the same way, he refused to acknowledge any messianic significance in the creation of the State of Israel, citing Maimonides’ warning against such messianic fervor. He did, however, ascribe immense moral significance for the Jewish people to the establishment of the Jewish state: “Now – and only now,” he wrote,”with the attainment of the independence of the Jewish nation – will Judaism be tested as to whether indeed it has a ‘Torah of life’ in its hand …. Certainly there is no guarantee that the struggle on behalf of the Torah within the framework of the state will be crowned with success, but even so we are not free to desist from it, for this struggle is itself a supreme religious value, independent of its results.”
Leibowitz was well known in Israel for his provocative utterances on the political situation. After the 1967 Six-Day War, his position on the occupation of the Palestinian territories was sharply critical. His uncompromising stance and forceful, biting language made him a known and much-discussed figure in religious as well as secular circles. In his opinion, partition of the country would be the rational and moral resolution of the Israeli-Palestinian conflict. With the outbreak of the Lebanon War in 1982, Leibowitz called upon the Israeli soldiers to refuse to serve in Lebanon. He also supported conscientious objection regarding military service in the territories on the grounds that occupation morally corrupts. His outspokenness on matters of conscience led to his vilification by those who saw him as a threat to their values, and the protest that ensued upon the announcement that he had been awarded the Israel Prize in 1993 was such that he turned it down.
In his antimystical approach to Judaism, Leibowitz wanted Jews to reach out toward transcendence, which is approached in the mitzvot that have to be performed without reward. Whereas *Levinas links morality and religion, Leibowitz differentiates between them and even separates the two. Levinas believed that the appeal of the other person is heteronomous, whereas Leibowitz maintained that only the divine command is heteronomous and that morality is autonomous. Therefore, their views on the relationship between religion and morality are radically opposed: for Levinas, religion and morality are intrinsically linked, for Leibowitz, ethical laws are religiously relevant only if a person accepts them as commanded by God. Another crucial difference between Levinas and Leibowitz lies in the fact that the former emphasizes the performance of the ethical act itself, whereas the latter highlights the intention of the act: an act is religious if performed “for the sake of heaven,” it is not religious when performed as a function of human needs and based upon a person’s arbitrary will. Since morality is autonomous, based upon human thought and will, and therefore not “for the sake of heaven,” but “for the sake of man,” it is not religious. Towards the end of his life, Leibowitz appreciated Levinas, but his concept of Torah and mitzvot prevented him from agreeing with him.
Leibowitz had a very negative view of Christianity as well as of modern Jewish thinkers like *Rosenzweig and *Buber, who showed intellectual and religious interest in Christianity. In contrast to scholars and thinkers like David *Flusser, who investigated the Jewish roots of Christianity, Leibowitz wrote that the very concept of a “Judeo-Christian heritage” is a square circle. A synthesis or symbiosis is impossible; Christianity is for Leibowitz the adversary of Judaism. In his view, Christianity is the heir who does not want to admit that the testator is still alive. Judaism and Christianity cannot coexist, because Christianity claims that it is true Judaism, and is interested in the liquidation of Judaism as the religion of Torah and mitzvot.
In his essays, Leibowitz produced sharp and thought-provoking insights on many subjects such as the nature of holiness, chosenness, Messianism, prayer, redemption, and general and personal providence. His consistent and provocative thought gave him a prominent position in contemporary Jewish thought, especially in Israel. His thinking, even when contested, is stimulating and powerful and invites or even forces people to respond by formulating their own views.
In 2005, Leibowitz was voted the 20th-greatest Israeli of all time in an online poll conducted by an Israeli newspaper.
A. Kasher and Y. Levinger, Sefer Yeshayahu Leibowitz (Heb., 1977); H. Kasher, “‘Torah for Its Own Sake,’ ‘Torah Not for Its Own Sake,’ and the Third Way,” in: The Jewish Quarterly Review, 89:2-3 (1988-89), 153-63; A. Sagi (ed.), Yeshayahu Leibowitz. His World and Philosophy (Heb., 1995); Yeshayahou Leibowitz: le retour du sadducéen par Ami Bouganim (1999); A.Z. Newton, The Fence and the Neighbor: Emmanuel Levinas, Yeshayahu Leibowitz and Israel among the Nations (2001); D. Banon, “E. Levinas et Y. Leibovitz,” in D. Cohen-Levinas and S. Trigano (eds.), Emmanuel Levinas: Philosophie et judaisme (2002), 57-86.
The 25-year-old, who is the grandson of the slain rabbi Meir Kahane, was arrested by Israeli authorities more than seven months ago. He is allegedly suspected of playing a part in underground efforts to overthrow the government and establish halakhic rule in its stead. Despite the weight of the accusation, however, the state has, to date, produced no evidence to support its case, said Yuval Zemer, Ettinger’s attorney. Instead, it placed Ettinger under administrative arrest. A legacy of the British Mandate’s martial laws, this judicial tool, signed by Israel into law in 1979, allows the government to detain individuals for a period of six months, with three-month extensions thereafter for as long as is necessary, without presenting a suspect or his legal representatives with any concrete evidence of wrongdoing. Ettinger, then, remains under arrest, permitted only minimal contact with his lawyer and his family, and now, unless the government has a change of heart, denied partaking in his son’s bris as well. (cont.)
Esser Agaroth (2¢):
Of course, there’s nothing to judge. He is in administrative detention for writing articles which the State does not like and feels threatened by.
Furthermore, how can any Jew who identifies as “Torah-observant,” himself not also agree with the eventual implementation of Torah Law across Eretz Yisra’el (Land of Israel)? Does he not also pray three times per day for theGe’ulah (Redemption), and coming of the Mashi’ah?
Doesn’t “Religious Zionism assert that we are supposed to be a part of this process? And although prayer and Torah study are crucial, doesn’t Religious Zionism encourage us to do more than this, as participants in the process? Are we to encourage aliyah (immigration of Jews to Israel), observance of Shabboth, kashruth, tefillin, and family purity, and that is it, even though this is only a portion of the Torah?
Aren’t all Religious Zionists at supposed to be talking about the eventually spread of Torah throughout the Land, and its eventual place as the ultimate authority on all matters? Or have I gotten Religious Zionism all wrong, and most of those identifying as Religious Zionists are not really Religious Zionists at all, and are actually Mamlakhtim, those who believe that there is no conflict between State law and Torah Law?
In any event, on one side of this conflict, we have a Torah-observant Jew accused of encouraging the overthrow of the State’s government, and on the other side, the anti-Torah State. Given the evidence, or in this case, the lack of evidence, who are we supposed to believe?
I believe that the answer can be found in the Torah itself, where the answer to every other question can also be found.
יהושוע בן פרחיה וניתאי הארבלי קיבלו מהם. יהושוע בן פרחיה אומר, עשה לך רב, וקנה לך חבר; והוי דן את כל האדם לכף זכות.(משנה אבות א,ו)
Yehoshu’a ben Perahiyah and Nittai the Arbelli received it [the Torah] from them. Yehoshu’a ben Perahiyah says make for yourself a rav, acquire for yourself a friend; and judge each Jew favorably. (Mishah Avoth 1:6)
As politically-incorrect as it may be, the Ramba”m, and others teach that the word אדם/adamindicates “Jew” in this mishnah. R’ Ovadiah meBartenura goes a step further, and says this refers to a “kosher Jew,” those who believe in the Torah, and observe it.
The Ramba”m also states a time when we should do the opposite, and this is when dealing with a known rasha (evil person). In this situation, we should assume that he have evil intentions, even if his actions appear to be beneficial on the surface.
Granted, we do not determine halakhah (Torah Law), based on a single source alone. Nevertheless, I ask you, to whom are we to give kaf zekhuth (benefit of the doubt)? To the Torah observant Jew? Or to the State, which happens to have some symbolic, Jewish sprinkles on top, while implementing its anti-Torah agenda at every step of the way?
The main objective of the State’s imprisonment of Meir Ettinger, under an old law from the British Mandate used to imprison Jewish freedom fighters, is to break him, and to demonstrate to the masses that the State’s laws are greater than Torah Law.
Of course, the State will never succeed in this endeavor.
עי’ ברמ”א (סי’ תרצ סעי’ יז) “ומזה נשתרבב המנהג שמכים המן כשקורים המגילה בבהכ”נ (אבודרהם); ואין לבטל שום מנהג או ללעוג עליו, כי לא לחנם הוקבעו. (ב”י בשם א”ח)”.
ומפשטות לשון המשנה ברורה משמע שלא ניחא ליה כ”כ במנהג הזה, משום שמבלבלים את הציבור. ובשער הציון הוסיף שזה לא לכתחילה, משום שמפסיק את הקריאה יותר מכדי נשימה, וכן משום שלפעמים לא שומעים את הקריאה כמו שצריך, ועל כן יש להשתדל שלכל יהא לפניו מגילה או חומש כדי שיוכל לקרות את המילים שחסרים לו.
וז”ל המשנה ברורה (סימן תרצ ס”ק נט): “שמכים המן – מהרי”ל לא היה חושש להכות המן, והגאון יעב”ץ כותב על אביו החכם צבי שהיה מכה ורוקע ברגלו וטופח בסנדלו כשהגיע לזכירת המן, והפמ”ג כתב דיצא שכרם בהפסדם [נז] שמבלבלין הרבה”.
וז”ל שער הציון (שם ס”ק נז): “ואף שהש”ץ שותק בשעה שמכים, גם זה אינו נכון שאסור לכתחלה להפסיק יותר מכדי נשימה, כנ”ל (שם בפרי מגדים)”. עכ”ל.
ומכל זה היה נראה לומר כאן שמה שבמקום הזה באופן מיוחד כתב הרמ”א שאין לבטל שום מנהג, משום שבאמת היה כאן באופן מיוחד סיבה לבטל את המנהג, ובכל זאת כתב הרמ”א שאין לבטל את המנהג.
חשיבות המנהג
וכאן צריך לבאר מה באמת כ”כ חשיבות בהכאת המן שעל אף שמבחינת דיקדוק ההלכה היה יותר ראוי לבטל את המנהג כי לא יוצאים בקריאת המגילה רק בדיעבד, מ”מ אין לבטל מנהג זה.
הנה בדורינו אנו מבינים הרבה יותר חשיבות המנהג הזה, כי יסוד המנהג בנוי על זה שאנחנו רוצים להפנים חזק בתוך הילדים, כי מי שרוצה ללחום נגד עם ישראל הוא רשע, וצריך להרוג אותו כשיכולים, והוא שונא הקב”ה ושונא כלל ישראל.
וזה יסוד פרשת זכור כמו שכתב החינוך (מצוה תרג): “משרשי המצוה, לתת אל לבנו שכל המיצר לישראל שנאוי לפני השם ברוך הוא, וכי לפי רעתו וערמת רוב נזקו תהיה מפלתו ורעתו כמו שאתה מוצא בעמלק כי מפני שעשה רעה גדולה לישראל שהתחיל הוא להזיקם ציונו ברוך הוא לאבד זכרם מני ארץ ולשרש אחריו עד כלה”.
וע”י הכאת המן כבר בקטנות, מכניסים זה בתוך הילד שהמן שרצה להשמיד עם ישראל הוא רשע וצריך לשנוא אותו.
כיום ראינו הנהגה פסולה, בתוך חלק מהנהגת מדינת ישראל, שלא מבינים כלל את הר∆שַׁע של האויבים. והרבה פעמים הופכים לאויב את היהודים שומרי התורה ששונאים את האויב.
וגם כשבא מחבל להרוג יהודי, יש להם אזהרות רבות שלא לפגוע במחבל יותר ממה שצריך.
וכן מחשיבים את המחבל ל”מפגע בודד”, כביכול אין כאן הנהגה כללית של מלחמה. אולם הרי ידוע לכל, שכל גל הטרור של היום הוא לא ענין של רוצח בודד נגד יהודי בודד, אלא זה מלחמה כללית של הערבים נגד היהודים, והרי הראש שלהם אבו מאזן ימ”ש מסית כל הזמן את העם שלו שיש להרוג יהודים, וכן מנהיגי חמאס ימ”ש. וכל מפגע בודד הוא חלק מהמערכת הכללית של המלחמה נגד עם ישראל, ובוודאי צריך להרוג אותו מיד בלי לעשות שם חשבונות.
וכבר דיבר על זה הרב הראשי הרב יצחק יוסף שליט”א, שכל מחבל שמגיע, צריך להורגו על המקום בלי לעשות חשבונות, ולא להישמע להוראת הרמטכ”ל או לבג”ץ.
ואנחנו מעתיקים את דבריו ואת תגובת החמאס, ורואים ברור שיש כאן מאבק של החמאס נגד הקב”ה שבחר בעם ישראל ונתן לנו את ארץ ישראל.
‘מצווה להרוג מחבלים, לא לפחד מבג”ץ”
הראשון לציון הרב יצחק יוסף בשיעורו השבועי: אם מחבל מגיע למישהו עם סכין – מצווה להרוג אותו. לא לפחד מהרמטכ”ל
הרב הראשי לישראל והראשון לציון הרב יצחק יוסף הבהיר הערב (מוצאי שבת)בשיעורו השבועי כי יש לחסל מחבל המגיע עם סכין ומסכן חיים, בלי לחשוש מההשלכות המשפטיות.
“אם מחבל מגיע למישהו עם סכין – מצווה להרוג אותו, ‘הבא להורגך השכם להורגו’, לא להתחיל לפחד מכל מיני… שיעשו עליו אחר כך בג”צ, או יבוא איזה רמטכ”ל ויגיד משהו אחר, לא צריך לפחד. ‘הבא להורגך השכם להורגו'”, אמר הרב יוסף.
הראשון לציון הדגיש בדבריו שהובאו באתר “כיכר השבת”, כי חיסול מחבלים יעצים את ההתרעה מול המחבלים הבאים. “ברגע שמחבל יודע שהוא בא עם סכין ולא חוזר חי – זה ירתיע אותם, לכן מצווה להרוג אותו, ברגע שמגיע עם סכין ורוצה להרוג – מצווה להרוג אותו”.
במידה והמחבל כבר הוכרע, לדברי הרב יש להכניסו למאסר עולם. “אם כבר אין לו סכין אז צריך להכניס אותו למאסר עולם עד שיבוא המשיח ויגיד מי זה ‘עמלק’ ואז נוכל להרוג אותם.
ע”כ דברי הראשל”צ.
תשובת החמאס ימ”ש, הוא “המן” של זמננו:
חמאס נגד הרב יוסף: התורה “מזויפת”
בכיר בחמאס תוקף את פסק ההלכה של הרב יצחק יוסף בעניין פיגועי הדקירה וטוען כי לפלסטינים זכות לרצוח יהודים.
חבר הפרלמנט אחמד אבו חלביה [חמאס] מאשים את הרבנים בישראל ב”הסתה” נגד הפלסטינים על רקע פרסומו של פסק הלכה המיוחס לרב יצחק יוסף בדבר הריגת מבצעי פיגועי דקירה.
בראיון שנתן היום (שני) לעיתון “פלסטין” אמר אבו חלביה, “ברור שהרבנים היהודים ממלאים תפקיד מסית חמור נגד העם הפלסטיני וכל מי שנלחם בכיבוש הישראלי בכל אמצעי של מאבק”.
לדבריו, פסק ההלכה הזה אינו חדש, והרבנים מחדשים אותו כדי להתמודד עם המאבק של “העם הפלסטיני” והצעירים הפלסטינים אשר מבצעים “פעולות גבורה נגד הכיבוש באמצעות דקירה בסכינים וכדומה”.
פסק ההלכה של הרב הוא “סוג של הסתה המכוונת לכוחות הביטחון הציוניים אשר נערכים לקראת כל מי שנושא סכין והורגים אותו מבלי לחקור אותו”, אמר אבו חלביה, שהוסיף וטען כי כי הוא “נשען על התורה המזויפת של היהודים אשר קוראת לרצוח כל מי שאינו יהודי בגלל שהם רואים את עצמם גזע נעלה על שאר הגזעים”.
אבו חלביה הדגיש, כי פסק ההלכה לא יפגע באינתיפאדה שכן הצעירים הפלסטינים נכנסו לחודש השישי של “האינתיפאדה המבורכת: אינתיפאדת הסכינים, הדריסה במכוניות והירי לעבר הגזלנים הציונים”.
ע”כ דברי הרשע ימ”ש.
ואם לא תורישו את יושבי הארץ
מקור של הנהגה זו של החמאס מבואר בפסוקים (במדבר פרק לג נה): “וְאִם לֹא תוֹרִישׁוּ אֶת יֹשְׁבֵי הָאָרֶץ מִפְּנֵיכֶם וְהָיָה אֲשֶׁר תּוֹתִירוּ מֵהֶם לְשִׂכִּים בְּעֵינֵיכֶם וְלִצְנִינִם בְּצִדֵּיכֶם וְצָרֲרוּ אֶתְכֶם עַל הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַתֶּם יֹשְׁבִים בָּהּ”.
וכתב האור החיים (שם) וז”ל: “ואם לא תורישו וגו’ והיה וגו’. לדבריהם ז”ל (מגילה י ב) שאמרו כל מקום שנאמר ‘והיה’ הוא לשון שמחה כאן נתכוין לומר שהגם שהם יותירו אותם לצד הרצון והשמחה בהם לצורכיהם הוא מבשרם שיהיו לשיכים וגו’.
“וצררו אתכם על הארץ וגו’. פירוש לא מלבד שיחזיקו בחלק מהארץ שלא זכיתם בו אלא גם חלק שזכיתם בו אתם וישבתם בו וצררו אתכם על חלק שאתם יושבים בו לומר קומו צאו ממנו, ופירוש תיבת על כדרך אומרו (כ כד) על אשר מריתם פי על אשר לא קדשתם (דברים לב נא)”. עכ”ל.
וכן יש כאן כפירה שהקב”ה ברא את העולם, ובחר בעם ישראל לתת לו את ארץ ישראל, וכמו שכתב רש”י (בראשית פרק א פסוק א) וז”ל: “בראשית – אמר רבי יצחק לא היה צריך להתחיל [את] התורה אלא (שמות יב ב) מהחודש הזה לכם, שהיא מצוה ראשונה שנצטוו [בה] ישראל, ומה טעם פתח בבראשית, משום (תהלים קיא ו) כח מעשיו הגיד לעמו לתת להם נחלת גוים, שאם יאמרו אומות העולם לישראל לסטים אתם, שכבשתם ארצות שבעה גוים, הם אומרים להם כל הארץ של הקדוש ברוך הוא היא, הוא בראה ונתנה לאשר ישר בעיניו, ברצונו נתנה להם וברצונו נטלה מהם ונתנה לנו”. עכ”ל.
העיקום בדין קדימה אצל רופאים משונים
וכן יש אחד מן ההנהגות התמוהות ביותר, שיש מן הרופאים שאומרים שאם יש מחבל שפצע יהודי, וירו על המחבל, והמחבל נהיה פצוע יותר קשה מהיהודי, מי שבא לטפל, צריך לטפל קודם במחבל, משום שהוא פצוע יותר קשה. וזה הנהגה של ר∆שַׁע שמרחמים על האויב ומתאכזרים על האוהב. וכבר צעק ראש זק”א הרב יהודה משי זהב על זה, ואמר שמקודם צריך להציל את הנפגע, ולא את המחבל.
וכן יש הנהגה תמוהה ביותר שאם הערבים הורגים יהודים, יש שאומרים שצריך לתת למחבלים שטח ולגרש את היהודים, במקום לגרש את הערבים. וזה ממש כהנהגת דייני סדום, (סנהדרין דף קט ע”ב) שאם אחד פצע את השני, הנפצע צריך לשלם להפוצע משום שהקיז ממנו דם, והתוצאה של הנהגה זו, שכל אחד יפצע את השני כדי להרויח כסף. וכן כאן, כשנותנים שטח לערבים תמורת פיגועים, הם לומדים מזה שתמורת פיגועים מקבלים שטח, וזה מדרבן אותם להרבות פיגועים, וזה תוצאה של הנהגת דייני סדום, וכן כל מי שתומך באיזה דרך להחריב יישובים יהודים בעקבות הפיגועים, הוא בכלל הנהגת דייני סדום.
אלא משום שלא מוכנים להכיר שהקב”ה בחר בעם ישראל, ואחד מן הדברים הכי חשובים שמתגלה שהקב”ה בחר בעם ישראל שנתן לנו את ארץ ישראל, והערבים לא מוכנים לקבל שהקב”ה בחר בעם ישראל וטוענים שהארץ הזאת שייך להם כי הם עם הנבחר על כן לוחמים נגדינו. ועי’ בזה במאמר “פינוי מאחזים – גזירת שמד“.
[ואף שיש לצערינו גם יהודים שומרי תורה ומצוות באופן כללי שתומכים בחורבן יישובים יהודים למוסרן לרוצחים, עיקר הסיבה משום שלא מאמינים שהקב”ה נתן לנו כעת את הארץ, עי’ בזה במאמר גילוי יחוד ה’ במלחמת ששת הימים].
התנגדות לבנין בית המקדש
כן אין רוצים שעם ישראל יבנה את בית המקדש, כי זה יפריך כל האיסלאם והנצרות, וכל התרבות המערבית המקולקלת.
וזה כמו בימי אחשורוש שהתנגד לבנין בית המקדש, אף בזמן שאסתר רצתה לבקש ממנו זה, וכמו שאמר אחשורוש (אסתר ה ו) “מַה שְּׁאֵלָתֵךְ וְיִנָּתֵן לָךְ וּמַה בַּקָּשָׁתֵךְ עַד חֲצִי הַמַּלְכוּת וְתֵעָשׂ”, ואמרו חז”ל (מגילה דף טו ע”ב) “חצי מלכות, ולא כל המלכות, ולא דבר שחוצץ למלכות. ומאי ניהו? בנין בית המקדש”.
ופירש רש”י: “רחום בעל טעם. רחום היה מזכיר ובעל דברים לסדר המכתב: ושמשי ספרא. ושמשי היה סופר הוא שמשי בנו של המן”.
ולכן מי שלא מוכן לקבל שהקב”ה בחר בעם ישראל, ושהקב”ה נתן לנו את הארץ הזאת, והקב”ה רוצה בנין בית המקדש, הוא יכול להבין את הערבי הרוצח שהוא ג”כ לוחם בעד עמו וארצו, ומאי נפקא מינה בינו ובין היהודי, ועל כן מרחמים עליהם, ומצד שני מחפשים פסול לכל יהודי שומר תורה ומחפשים בכל הכח שיש גם מחבלים יהודים.
המן בא עם טענות נגד עם ישראל
וכן המן היה לו גם טענה על עם ישראל, כמבואר במסכת מגילה (דף יג ע”ב) “‘וְלַמֶּלֶךְ אֵין שֹׁוֶה לְהַנִּיחָם’ (אסתר ג ח) – דאכלו ושתו ומבזו ליה למלכות. ואפילו נופל זבוב בכוסו של אחד מהן – זורקו ושותהו. ואם אדוני המלך נוגע בכוסו של אחד מהן – חובטו בקרקע ואינו שותהו”.
ובכל זאת נקרא רשע גמור, וחז”ל תיקנו לומר ארור המן, וזה כולל כל מי ששונא יהודים.
ועל כן מנהג הכאת המן מחדיר לילדים בקטנותם שגוי שרוצה להרוג יהודי הוא רשע וצריך ללחום נגדו כשזה אפשרי.
להחדיר יסודות לא מספיק דיבורים, אלא צריך גם קולות וברקים
מצאנו בקבלת התורה, שהקב”ה לא הסתפק במה שאמר לכל כלל ישראל (שמות כ ב) “אָנֹכִי ה’ אֱ-לֹקֶיךָ אֲשֶׁר הוֹצֵאתִיךָ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם”, אלא היה שם גם קולות וברקים, כמו שנאמר (שמות יט טז)”וַיְהִי בַיּוֹם הַשְּׁלִישִׁי בִּהְיֹת הַבֹּקֶר וַיְהִי קֹלֹת וּבְרָקִים וְעָנָן כָּבֵד עַל הָהָר וְקֹל שֹׁפָר חָזָק מְאֹד וַיֶּחֱרַד כָּל הָעָם אֲשֶׁר בַּמַּחֲנֶה”. ויש לעיין למה צריך קולות וברקים, הרי לכאורה מספיק שהקב”ה דיבר לכלל ישראל
אלא רואים מכאן, שכדי להחדיר לתוך הציבור יסוד גדול, לא מספיק דיבורים, אפילו הכי חזקים, אפילו מפי הקב”ה בכבודו ובעצמו, אלא צריך גם קולות וברקים, כדי שיכנס גם בתוך הרגש ולא רק בתוך השכל.
ובזה, כל ענין קריאת המגילה, שהיא בגדר קבלת התורה מחדש, כמו שאמרו חז”ל על הפסוק(אסתר ט כז) קִיְּמוּ וְקִבְּלוּ הַיְּהוּדִים, לא מספיק הקריאה לבד, אלא צריך גם הקולות וברקים, שזה נעשה ע”י הכאת המן.
כדגרסי’ במסכת שבת (דף פח עמוד א): “‘וַיִּתְיַצְּבוּ בְּתַחְתִּית הָהָר’ (שמות יט יז), אמר רב אבדימי בר חמא בר חסא: מלמד שכפה הקדוש ברוך הוא עליהם את ההר כגיגית, ואמר להם: אם אתם מקבלים התורה – מוטב, ואם לאו – שם תהא קבורתכם. אמר רב אחא בר יעקב: מכאן מודעא רבה לאורייתא. אמר רבא: אף על פי כן, הדור קבלוה בימי אחשורוש. דכתיב ‘קִיְּמוּ וְקִבְּלוּ הַיְּהוּדִים’, קיימו מה שקיבלו כבר.
דמיון של קריאת המגילה למתן תורה
ועי’ בזה ברמב”ם (תחילת ספר מדע) אחרי שמנה כל התרי”ג מצוות, כתב להסביר מצוות דרבנן, והסביר מצוות מקרא מגילה, וז”ל: “אלא כך אנו אומרין, שהנביאים עם בית דין תקנו וצוו לקרות המגלה בעונתה כדי להזכיר שבחיו של הקדוש ברוך הוא ותשועות שעשה לנו והיה קרוב לשועינו, כדי לברכו ולהללו וכדי להודיע לדורות הבאים שאמת מה שהבטיחנו בתורה (דברים ד ז) “כִּי מִי גוֹי גָּדוֹל אֲשֶׁר לוֹ אֱ-לֹקִים קְרֹבִים אֵלָיו כה’ אֱ-לֹקֵינוּ בְּכָל קָרְאֵנוּ אֵלָיו”. עכ”ל. ורואים מזה ברור שכל ענין של קריאת המגילה הוא בבחינת אנכי ה’ א-לקיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים, שהקב”ה עזר לנו ושמע שוועתינו במצרים, והוציאנו ממצרים, וכן עזר לנו בזמן המן.
וכן יסוד הדמיון של מעמד הר סיני שבא בעקבות יציאת מצרים, הוא באותו שורש של קבלת מצוות מחדש בזמן המגילה, שבא אחרי הישועות של אותו זמן.
רק ההבדל הוא, שבזמן יציאת מצרים היה ניסים גלוים, ואילו בזמן המגילה היו נסים נסתרים, אבל הכל אותו שורש, וזה מבואר ברמב”ן (שמות סוף פרשת בא פרק יג) וז”ל:
“ומן הנסים הגדולים המפורסמים אדם מודה בנסים הנסתרים שהם יסוד התורה כלה, שאין לאדם חלק בתורת משה רבינו עד שנאמין בכל דברינו ומקרינו שכלם נסים אין בהם טבע ומנהגו של עולם, בין ברבים בין ביחיד”.
ובגלל זה קוראים המגילה, וממילא מובן גם שמנהג הכאת המן הוא כדי להשלים ענין שהיה בזמן קבלת התורה שזה הקולות וברקים.
ובזה מיושב הטענה שטען המ”ב (שם שעה”צ ס”ק נז) שהכאת המן הוא יותר מכדי נשימה וזה נחשב כהפסק, רק שזה לא מעכב בדיעבד.
והסברה שזה לא הפסק, משום שהוא חלק של עצם הקריאה כדי להחדיר יסוד שמי שרוצה להשמיד עם ישראל צריך להכות אותו וזה אחד מיסודי המגילה וזה לא נחשב הפסק, ולהחדיר יסוד זה לא מספיק קריאה לבד אלא צריך לצרף גם עניני קולות וברקים.
ויוצא לפי”ז שמנהג הכאת המן בשורש מקור בתורה, שבשעת מתן תורה היה קולות וברקים, והיינו שעצם הקריאה הוא בבחינת קריאת אנכי ה’, והכאת המן הוא בבחינת קולות וברקים.
לא להגזים
רק כמובן צריך מאוד להזכיר שלא להגזים בזה ולא להביא דברים שיכולים ח”ו להזיק לאנשים וכ”ש לזקנים או לנשים הרות שח”ו יכול להזיק, ולא לעשות דברים של שריפה וכן שאר דברים מסוכנים, וכבר פסקו הרבנים שמי שמחזיק או מוכר דברים כאלו מותר למסור אותו למשטרה ואין בזה משום מוסר.
וכל מי שמגזים בזה ומזיק אנשים בקולות ובנפצים למיניהם, הוא הופך מנהג הכאת המן להכאת יהודי ח”ו, וזה בדיוק ההיפך מכוונת המנהג של הכאת המן, ומי שמזיק ח”ו יהודי ע”י הכאה או ברחוב ע”י כל מיני פיצוצים, הוא בגדר אלו אשר במקום להרוג מחבלים, מסכנים יהודים, ולא היה כוונת המנהג להנהיג זה כשזה נתהפך לצורה כזאת, וצא ולמד כמה ילדים כבר נשרפו ידיהם מזה לכל החיים או לעצמם או לאחרים, או גדולים שלא יכולים לישון בלילה, או מעוברות שיכולים ח”ו להפיל העוברים או לקבל איזה היזק ע”י שמבעיתים אותו, כל אלו עתידים ליתן את הדין.
וזה מבואר גם במגילה שכתוב (אסתר ט א) “וְנַהֲפוֹךְ הוּא אֲשֶׁר יִשְׁלְטוּ הַיְּהוּדִים הֵמָּה בְּשֹׂנְאֵיהֶם”, ולא ח”ו שהיהודים ישלטו ביהודים.
The Rosh Yeshiva of Chadera once spoke to the Chazon Ish about a certain problem which he thought would cause him persecution and asked, “What can we do, now they have kings and officers (the upper hand)?” The Chazon Ish answered him: “Don’t even use this expression again. The only difference is that before this, the secularists fought us with pens and now they do so with rifles.” (Reb Yaakov Galinsky)
The only actual difference with the formation of the Zionists State is, that before this they were hoodlums without arms, and now the hoodlums have arms. (Reb A. Y. Weintraub)
